Страница 24 из 104
Сказав это три раза, он приказал мне сесть и сказал: «Так как, чадо, душа твоя противится и гнушается таких помыслов, то ты не имеешь греха»»[450].
В этих рассказах прежде всего надо отметить ту особенность, что момент прощения или примирения грешника следует тотчас за исповедью. Но в церковной исповеди того времени примирение происходило после выполнения грешником покаянных подвигов, притом же оно совершалось посредством возложения епископской руки на кающегося. С исповедью не соединялось Таинство покаяния: она была только начальным моментом покаянных подвигов. Но отмеченная черта сближает описанные случаи с тайной сакраментальной исповедью последующего времени. Далее. Момент принятия старцем на свою совесть чужого греха удостоверяется здесь не одними его словами, как в предшествующих примерах, но и находит для себя образное выражение — в виде принятия чужого бремени на свою шею. Мысль облекается в соответствующий обряд, обратный обряду церковного примирения грешника — значит, самостоятельно созданный в монашестве.
Обряд наложения руки кающегося на шею исповедующего есть одна из наиболее древних, если только не древнейшая, частей чина тайной исповеди, что и понятно: момент принятия грехов для старца, а для исповедующегося момент освобождения от них самый важный в исповеди. В так называемом Номоканоне патр. Иоанна Постника говорится, что, прочитав разрешительную молитву над коленопреклоненным кающимся, духовный отец поднимает его, приветствует: «Якоже и свою душу (или как сына духовного. — С. С.), аще мощно есть и руку его наложити на выю, глаголя ему: «Яко да будут си вси на мне, брате, греси твои»»[451]. В греческих чинах исповеди, п^-видимому, не встречаются приведенные слова духовника к кающемуся в момент разрешения от грехов. Но, не упоминая об этих словах, а также и о снятии руки исповедующегося с выи духовника, греческие чины отмечают момент наложения руки на выю при том же перед началом исповеди грехов: Kal xdc χείρας αύ–τοί? του έξομολογουμένου έπΐ τόν ΙδΙον περιτιβέναι αύχένα или καΐ τάς χείρας αύτου ε'ις τόν αύχένα αύτου έπιτίβησι («и руки самого исповедующегося класть (περιτιτέναι) на свою шею или и руки его на шею свою возлагает»)[452]. То же самое встречается и в южнославянских исповедных чинах[453]. В древнерусских чинах исповеди встречается формула отпущения грехов, очень сильно напоминающая старческую исповедь, описанную в приведенных повествованиях.
Формула русских чинов составлена точно по приведенным словам Постникова Номоканона: «Духовник речет исповеднику: «На моей вые согрешения твоя, чадо. И да не иетяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет в славе Своей на суд Страшный. И каяйся соймет руку свою с духовника»»[454]. Итак, мы видим: во–первых, что тайная монашеская исповедь сопровождается непосредственным разрешением от грехов (старческим), как позднейшая тайная сакраментальная исповедь (пресвитерским); во–вторых, что древнейший обряд тайной монашеской исповеди, сопровождавший разрешение от грехов еще в VI и VIII вв., входит впоследствии в состав чина сакраментальной тайной исповеди Восточной Церкви. И то и другое служит убедительным доказательством в пользу того предположения, которое мы собираемся доказывать, — что дисциплина тайной церковной исповеди тесно связана с монастырской покаянной дисциплиной.
Другим, и притом более заместительства обязательным, средством прощения грехов было молитвенное предстательство пред Богом за грешника со стороны лица, принимавшего его исповедь. Авраам, ученик преп. Сисоя, был однажды искушен от демона. «Старец, увидя его падение, встал, простер руки к небу и сказал: «Боже, угодно ли Тебе или не угодно исцелить, но я не отступлю от Тебя, пока Ты не исцелишь его!» И ученик тотчас исцелился»[455]. Когда старец принял исповедь монаха, отрекшегося от веры и от своих обетов, он наложил на падшего епитимию и прибавил: «А я буду умолять Бога за тебя». Старец трудился за брата и молился Богу: «Господи, прошу Тебя, даруй мне душу эту и приими покаяние ея!» И услышал Бог молитву его[456]. Инок приходит к старцу, открывает ему свою брань, т. е. искушения свои. «Он же, — рассказывает этот инок, — сотворив молитву надо мною, уврачевал меня словом и делом»[457]. Приняв исповедь брата, преп. Стефан Савваит сказал ему: «Ступай, чадо, в эту ночь я совершу всенощное бдение (πάννυχον άγρυπνίαν) за тебя, и да будет воля Божия»[458].
Молитвы старца в большей степени возбуждали милосердие Божие к грешнику и доставляли ему прощение, чем его собственные покаянные подвиги. По рассуждению преп. Варсануфия, грешник, «будучи сам собою недостаточен к уплате долгов своих, приносит малое, а молитвы святых (т. е. старцев) многое»[459]. Мы уже знаем, что молитвы старца о послушнике неизменно сопровождали его в пути жизни как этой, так и будущей, и на земле и за гробом[460]. И молитва о прощении согрешений инока есть только частная форма того же молитвенного покровительства со стороны старца своему ученику. Отсюда вероятно, что первоначально в этой молитве содержалась простая просьба старца, обращенная к милосердому Богу, без всякой мысли о своем праве вязать и решить об отпущении грехов этой богодарованной властью. Но вопрос о праве и власти вязать и решить стал постепенно выясняться для иноческого сознания и становился на очередь. Инок спрашивает подвижника: «Как должно молить отцев о прощении грехов своих? Говорить ли «простите меня» или «испросите мне прощение» (δτι συγχωρήσατέ μοι; fj δτι α'ιτήσατέ μοι συγχώρησιν)? И когда молю Самого Господа, как должен я говорить?» Вопрос сводится к тому, имеют ли старцы полномочие на отпущение грехов, или же все их значение состоит в одном молитвенном предстательстве за грешника и грехи прощаются уже непосредственно Богом. Ответ дается такой.
«Когда молим отцев, отшедших к Богу, то следует говорить «простите меня», когда же — еще пребывающих с нами, то — «помолитесь о нас, чтобы получить нам прощение». А когда молишь Самого Владыку, говори так: «Помилуй меня, Владыко, ради святых Твоих мучеников и ради святых отцев и молитвами их прости мне согрешения мои»»[461]. Трудно понять, почему к умершим старцам просьба обращается в той форме, как будто они получили право вязать и решить (может быть, «отшествие к Богу» давало им большее дерзновение), но к старцам живым она формулируется так, что они ясно представляются только ходатаями и молитвенниками, а никак не решителями или обладателями «власти ключей». Так судил преп. Варсануфий о рядовых старцах. Однако этот подвижник в то же время учил, что власть вязать и решить есть чрезвычайный дар Духа, подаваемый редким, даже исключительным избранникам Божиим, — дар самый высший, и называл обладателями его лишь трех лиц среди современного ему монашества (как об этом скажем ниже).
Но, если старческие молитвы к Богу о прощении грехов исповедавшего их, не содержали мысли о праве старцев вязать и решить, зато из приведенных выше свидетельств мы видим с их стороны твердую уверенность, что молитва их будет услышана и прощение будет дано («я умолю Бога»… «не отступлю, пока не исцелишь»…)[462]. Здесь следует отметить тот факт, что древнейшие сакраментальные формулы разрешения в исповедных чинах как на Востоке так и на Западе составлены в молитвенно–просительном, а не в изъявительном тоне (хотя, по рассуждению Гоара, и эти формулы легко могут быть сведены к индикаторным — изъявительным)[463]. И это обстоятельство с новой стороны сближает монашескую старческую исповедь с тайной сакраментальной, как предшествующую форму с последующей, развившейся под ее влиянием.
Сам грешник по силе своей содействовал прощению грехов своим покаянием. И хотя его усилия приносили малую пользу сравнительно со старческими молитвами и заместительством, тем не менее они являются совершенно необходимым условием прощения грехов. «Если человек сам не потрудится по силе своей, — рассуждает преп. Варсануфий, — и не присоединит собственного труда к молитвам святых (т. е. старцев. — С. С), то никакой не получит пользы от того, что святые будут за него молиться»[464]. Монастырское покаяние представляет собой довольно сложную систему[465].