Страница 48 из 86
А. — А вы не допускаете, что в самой религии скрытым образом, как религиозная тайна, содержится богоотрицание?
К. — Такая мысль не кажется мне вероятной.
А. — Обратите внимание на то, что религиозно переживается дистанция между человеком и Богом. Эта дистанция не в отстоянии по месту или времени, а в различествовании в самой личности, причем личное бытие понимается как принадлежащее человеку, а Богу — сверхличное. Это ясно из догмы о Троице. Но "сверх" можно только мыслить в понятии. В религиозном переживании "сверхличное" дано в том, что приподнято, экзальтированно переживается "безличное". Это и есть внутрирелигиозное богоотрицание, существующее в сплаве с богопочитанием. Идеологически оно выражено в апофатике, практически — в таинстве. Вдумайтесь: действительность таинства определяется не личными качествами участников таинства, а только и исключительно формой процедуры. Подавляющее господство формы по существу имеет смысл отрицания личного начала в божестве и, следовательно, богоотрицания. Но дело не в том, чтобы безличной механистичности приписать уничижительное значение. На таком значении стал бы настаивать атеизм. А с точки зрения религиозности, в себе имеющей свою законченность и преодолевающей атеизм, самодостаточность формы нужно существенно осмыслить как абсолютное, являющее себя носителем самого себя. Момент богоотрицания присущ религии — как религиозная тайна, как иррациональное начало религиозности, как преобладание экзальтации над разумом — и, вместе с тем, как религиозная санкция на мироутверждение.
Историческим движением религии внутрирелигиозный момент богоотрицания выявляется вне- религиозно, как атеизм. Его ранняя форма — гуманизм, богоотрицание через человекоутверждение. Именно поэтому этическое раскрытие христианства является предатеистическим. Дальнейшее движение к атеизму — в чрезвычайном усилении значения внешнего бытия. Безличная действительность теперь есть вообще вся действительность.
К. — Довольно правдоподобно. Не знаю, что возразить. Тем не менее, не могу и согласиться.
А. — Скажите: не хочу.
К. — Хорошо. Не хочу. Но вы опять ушли в сторону от вопроса о вашей книге.
А. - Оставим его на следующий раз.
Никак нельзя, чтоб отрицанье Бога Последним было словом диалога.
ТРЕТЬЕ ИНТЕРВЬЮ
К. — С тех пор, как ваша книга написана, прошло уже порядочно времени. Не переменились ли ваши взгляды по каким-либо вопросам, затронутым в книге?
А. — Перемениться не переменились, но кое в чем уточнились. К. — Например?
А. — Например, в книге на вопрос о чуде я ответил довольно- таки уклончиво. Сейчас я высказался бы по этому поводу гораздо определеннее.
К. — Расскажите, пожалуйста, как именно.
А. — К вопросу о чуде обычно подходят под углом зрения возможности или невозможности. Атеистически совмещая формальное с действительным, мы говорим: "если невозможно, значит, не было. А если было, значит, есть какая-то оставшаяся не замеченной возможность". И тем, и другим чудо как таковое уничтожается. Чудо есть нечто заведомо невозможное, которое было вопреки своей невозможности. Вопрос важен только один: было оно или его не было.
К. — Таким уточнением вы, как я могу понять, ослабляете невозможность. Вы делаете ее в каком-то смысле не обязательной или не во всех отношениях обязательной. С этим нельзя согласиться. Догадываюсь, впрочем. Вы сейчас скажете: прорыв невозможности не ослабляет ее, а выражает ее сверхневозможность или что-нибудь в этом роде.
А. — Действительно, я хотел сказать что-то в этом роде. Чудо не отменяет невозможность, не делает невозможное возможным. Оно своей чудесностью невозможность подчеркивает. Но вы совершенно правы, есть и другая сторона. Невозможность по своей сути есть нечто непоколебимое, ее нельзя обойти. "Пробитая" невозможность — это уже не невозможность. Но, если чудом невозможность не повреждается, — это еще раз чудо. Вот что нужно сказать о чуде: оно должно быть чудом, помноженным само на себя. Двойное требование к чуду: 1) чтобы оно происходило вопреки невозможности и 2) чтобы вместе с тем не повреждало невозможность, — приводит к мысли, что в чуде нам дано видеть случай принципиального неподпежания невозможности. Чудо в каком-то смысле вне той действительности, на которую распространяется невозможность, но в то же время является полностью действительным.
К. — Нельзя сказать, чтобы от ваших объяснений что-нибудь стало яснее.
А. — Одни говорят: чудес не бывает. Другие: все было как написано в Евангелии. Первые не признают того, о чем можно было бы сказать, что действительность не совпадает сама с собой. Вторые, хотя и не сознавая этого, прямо исходят из такого несовпадения. Между тем, наличие двух разных ответов об одном и том же — уже склоняет нас к предположению в пользу такого несовпадения. Чтобы несовпадение взглядов было действительным и вполне серьезным, нужно, чтобы за ним стояло несовпадение онтологического порядка. Иначе оно было бы игрушечным.
К. — Значит, если я думаю иначе, чем вы, наш диалог не просто литературная форма, а свидетельство в пользу онтологического несовпадения?
А. — Вот именно. Даже при том, что на самом деле не вы думаете иначе, а я мыслю вас думающим иначе, даже, стало быть, в рамках воображаемой ситуации я отличаю свободу вашего лица от свободы моего личного бытия. И нужно заметить вот что еще. При доатеис- тическом подходе к вопросу о чуде исходили бы прямо из обратного. Говорили бы о явлении высшего единства, о свете Фаворском, когда действительность совпадает сама с собой так, что вечное просвечивает через эмпирическое. Это, конечно, верно. Но единство являет себя там, где есть разделение. Чтобы слова о явлении единства опирались не на экзальтацию, а на бесспорное усмотрение, нужно увидеть это разделение до его конца, где оно, казалось бы, уже невозможно.
К. — Нельзя ли об этом поподробнее?
А. — Хорошо. Скажу подробнее. Мы знаем об окружающем мире, что он есть, и принимаем это как нечто само собой разумеющееся. Мы знаем и познаем конкретное содержание мира, каков он и как устроен, и это также принимаем как нечто само собой разумеющееся. Для нужд практической жизни и деятельных интересов ничего другого, разумеется, и не требуется. Но если говорить ответственно и по существу, то нужно исходить из того, что, кроме сознания о себе, кроме знания "я-есмь-я", ничто другое не должно быть и не может быть само собой разумеющимся. И как же иначе, если явления внешнего мира способны вызывать в нас изумление? По существу же и принципиально — в основе "само собой разумеющегося" и прежде всего конкретного бытия должна быть моя свобода быть всем и моя воля быть вот таким. Без такой предпосылки нет личной ответственности человека за бытие и ему невозможно быть личностью. Если наше отношение к внешней действительности не основано на свободе, невозможным было бы и действительное познание. Если (все так же принципиально говоря) наша действительность является единственной, одной и общей для всех, нужно, чтобы каждый свободно подчинил свою личную действительность этому требованию. Всегда ли это удается нам?
Несовпадение во взглядах и непримиримость разногласий склоняют скорее к отрицательному ответу и к предположению об имеющемся несовпадении в личной действительности разных людей. Вас, естественно, шокирует прилагательное "личная" в применении к действительности? На самом деле, наша сверхэмпирическая, но реальная именно эмпирически задача в том, чтобы предельным образом отрешиться от личного характера нашей действительности. Отрешиться до незнания о ее личном характере и, еще больше, до положительного знания о противоположном. Единственная и общая для всех действительность должна быть безличной, однозначно подлежащей законам и ничьей (иначе не была бы общей). Мы исходим из такого отношения к действительности, требуя этого и от нее, и от себя. Но вот какая трудность. По отношению к нам "для нас" она и является такой, но "в себе" она не может быть ни безличной, ни ничьей. Бытие лишь при том есть бытие, если оно знает о себе как о таковом. Бытие, которое не знало бы о себе, ничем не отличалось бы от небытия. Во всяком случае, нам неизвестно бытие, которое не знало бы о себе. Любое бытие, о котором мы знаем, знает о себе через нас и в нас: бытие одно. И то, что оно было задолго до нас или будет неизвестно сколько потом, не имеет значения потому, что и "было", и "будет" суть все то же наше знание о бытии (знание бытия о себе).