Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

(Так представлял себе индивидуации всеединого Ума Плотин, и так должны мыслить мы, объясняя иначе непонятную причинную связь.) Единством точек-моментов в "я"-центре объясняется и воспоминание, и предвидение. Очевидно, что нет ни первого, ни по­следнего момента и что ряд их (окружность) сразу конечен (без чего не было бы их взаиморазличия) и бесконечен (безграничен). Плоское позитивистическое мировоззрение приучило нас представ­лять себе движение "я" совершающимся по окружности бесконеч­ного радиуса, т.е. по прямой линии (АВ), и привело к противоре­чиям и необъяснимости таких фактов, как причинная связь, пред­видение будущего, воспоминание прошлого и мн. др.

Индивидуальное (строго говоря — стремящееся стать индивиду­альным, но вполне цели своей не достигающее) "я" актуализует и, следовательно, выражает в себе структуру высшего "я", индивиду- ацией, "моментом" которого является. (Высшая личность, высшее "я" - всеединство иерархически подчиненных своему высшему и, за исключением я-мира, соподчиненных "я", но в дальнейшем для простоты мы с полным, обоснованным как раз структурою все­единого "я", правом говорим, имея в виду личность человечества и мира.) Будучи моментом высшего "я", индивидуальное в целости или всеединстве своем также живет-чрез-смерть (что осуществляет­ся в жизни-смерти его моментов), возникает-погибает-воскресает, как в нем самом любой его момент. Следовательно, индивидуаль­ное "я" всеедино (всепространственно и -временно) и всеединством (всепространственностью и -временностью) мира. Его жизнь-чрез- смерть не кратковременнее, чем жизнь-чрез-смерть мира. Но мир, а вернее Человек, Индивидуациями которого являются человече­ство и мир, живет умирающим ради него Богом и умирает ради воскресения Бога, потому что обожается.

Человек-мир двуедин с Богом, становится Им, как Бог им ста­новится, и вместе с тем от Бога отличен. Без двуединства Человека с Богом, без Богочеловечества не может быть не только достоверно­го самопознания, видом которого является знание, но и самопо­знания (и знания) вообще. Что же иное, если не абсолютное, может быть основанием абсолютной истины и самого сомнения в ней? В ком, как не в Боге, найду опору ( uuoaTaais, ипостась — лич­ность!), когда всего себя, и себя самопознающего (!) делаю уже не живым, по крайней мере — полумертвым объектом своего позна­ния? И как могу познавать, определять человека (себя!), не возвы­шаясь над ним и не противопоставляя его (себя!) иному, Богу? Можно, правда, сослаться на данное выше определение личности как воссоединяющего себя чрез саморазъединение единства. Но это значит признать себя совершеннейшим, Божественным бытием, самим Богом (не: человеком и чрез смерть Богом), чему противо­речит наш опыт: сознание нами своего несовершенства и противо­поставленности Богу. Если же Человек двуедин с Богом, то и жизнь его вечна, как жизнь-чрез-смерть второй Ипостаси.

Познание нами своей индивидуальной личности и раскрываю­щихся в ней нам высших весьма несовершенно (не завершено, не полно), т.к. несовершенны они сами. Всевременность моего "я" актуальна, да и то в малой степени, как мое точно не определимое, но быстро исчезающее в прошлом настоящее. Предвидение будущего развито настолько слабо, что среди малосведущих людей встречают доверие попытки ученых невежд его отрицать. И познаем мы только фрагменты будущего; так же фрагментарно и воспоминаемое нами прошлое. Когда мы "вспоминаем", воскрешаем умершее, исчезнув­шее свое настоящее (себя-настоящего) или прошлое, оно вновь становится настоящим (как становится им и предвидимое нами бу­дущее), оживает. Сливаясь с настоящим в качестве нашего "я", оно становится и иным, преображается.

Однако в нем остается нечто, не поддающееся изменению, не­устранимое и непреодолимое, неподвижное, как мертвое тело, нечто уже неживое. Это нечто и есть прошлое как прошлое, не обладающее полнотою даже возможных для меня жизни и свободы. Мое прошлое (как и узреваемое мною мое будущее) не я, а моя тень, не я, а он, несмотря на свою теневидность, стесняющий, давящий меня как внешняя необходимость, как не повинующееся мне мое тело. Сло­вом, если оно и умерло, то не совсем.

Мое несовершенство не только неполнота моей жизни, а и не­полнота моей смерти, не дающая мне возможности вполне жить, дурная бесконечность умирания. В глубине же этой дурной бесконеч­ности я сознаю свое воплощающееся ею вольное нехотение (недо­статочное хотение) совсем умереть, которое делает невозможным и невероятным (отсюда неискоренимая вера в воздаяние за гробом), чтобы смерть нашего тела была концом нашего существования. Более того, свое нехотение совсем умереть я сознаю как свою вину, но перед кем? Перед самим же собой совершенным (по хри­стианскому учению, судия человеков не Бог, а Богочеловек).

Но совершенный для себя-несовершенного могу быть и буду, но на самом деле, онтически "ранее", первее себя-несовершенного. Как нельзя мыслить небытия без бытия, недостатка без достатка, так и несовершенства без совершенства. Что отрицает "не" моего несо­вершенства? Что остается в моем несовершенстве, если нет моего со­вершенства? И остаюсь ли тогда я сам? Ведь совершенство и несовер­шенство не что-то само по себе, а я-совершенный и я-несовершенный. Казалось бы, можно предположить, что я сознаю общее понятие своего несовершенства, познавая отдельные факты относительного своего совершенствования (без которого нельзя представить и нет целеустремленной по существу жизни человека). Но само понятие совершенствования невозможно без понятия совершенства, как и понятие относительного без понятия абсолютного (иначе относи­тельное никак и ни с чем не соотносится). И мыслю я понятие как раз абсолютного, полного, а не относительного своего совершен­ства (хотя часто и ошибаюсь, воображая его чем-то исключающим относительное и неизменным). Откуда тогда берется понятие абсо­лютного совершенства? Творение из ничего (хотя бы творение поня­тия, которое ведь тоже как-то существует) ...

Человеку творить несвойственно иначе как в смысле соприча- стия Божьему творчеству. Правда, люди верили и верят еще в бытие таких существ, как кентавры, гарпии, сирены, египетские или ин­дийские боги, бесы, как говорят - в продукты своего воображения. Но воображение - интуитивистическая гносеология обязывает - не иное что, как вид познания, часто, может быть чаще, чем вос­приятие (вспомним "ассоциирующую массу" sit venia verba) и вос­поминание, ошибающегося, но все же усматривающего истину. Образ кентавра обладает чертами общего понятия, но родственнее конкрет­ному символу обходящихся без аристотелевой логики народов (напр. древних китайцев), только он не реален, а мифичен (в Пла- тоновом понимании мифа; ср. соображения Шеллинга). С помощью "кентавра" мы познаем действительность так же, как с помощью какого-нибудь Гамлета. Мы познаем в образе кентавра свою зве- риность, необузданность, хотя и инстинктивную мудрость (Хирон!), родственность человека с животным, превращение их друг в друга (все становится всем), органичность всякого существа (именно органичности нет в "головных" образах И.Босха). Все это несомнен­но существует и невыразимым образом едино. Невыразимость же мы приблизительно, "ошибочно" и выражаем тем, что верим в су­ществование несуществующего.

Как бы то ни было, мы не упустили основной нити своего рас­суждения: совершенство наше существует не только в мысли, а в действительности, хотя иногда мы и сомневаемся в этом. Оно су­ществует уже потому, что мы постигаем его как абсолютное (не­смотря на запугивания переусердствовавших теологов). Ведь аб­солютность — свойство Божества, и, таким образом, вступает в си­лу основное доказательство (усмотрение) бытия Божия — онтоло­гический аргумент св. Ансельма.

Итак, мое всеединое "я" так же есть, как есть Божественное "Я", Ипостась Логоса. Мое "я" есть, несмотря на то, что оно не было и не будет по отношению к др. моментам индивидуируемого им высшего всеединого, несмотря на то, что само это высшее "Я" (Человек-мир) не было и не будет в своем двуединстве с Логосом, в

Богочеловечестве. Мое индивидуальное "я", как и высшее "я", есть, несмотря на то, что они и несовершенны, т.е. не в состоянии ни вполне умереть, ни, следовательно, вполне жить: непреодолимое наше несовершенство, оставаясь дурною математическою бесконеч­ностью, и преодолевается, ибо мое "я" есть чрез свое небытие, живет, как сам Логос, чрез смерть и в Божественной смерти искупа­ет свою вину.

II

Саморазъединение "я" есть уже и его пространственность, ска­жем — пространственность первого порядка, или первичная, позна­ваемее всего она, само собой разумеется, в акте самопознания. Совершенное "я", познавая себя, пространствует не только в смысле полного (до смерти!) саморазъединения на субъект и объект позна­ния и дальнейшего, полного же (до смерти) саморазъединения, ста­новящегося объектом субъекта (не говоря уже о том, что его знание не отвлеченно, а — сама его жизнедеятельность или живая вера). Оно пространствует в том смысле, что вполне воссоединяет свое множество и себя-объект с собою-субъектом, временностью осуще­ствляя свою всепространственность и раскрывая вторую как "сра­зу" — временность или всевременность.