Страница 78 из 86
Выражая отношение к Богу, Который есть источник всякой действительности, вера сама активно развернута на действительность, и потому осмысление содержания веры теснейшим образом соотнесено с действительностью, отображая ее, но и некоторым определяющим образом воздействуя на нее. Принятая на веру идея воспитывает нас, воспитывая наши чувства, восприятие мира и самый образ мысли. Догматическая активность мысли не есть, как думают, отвлеченная и оторванная от жизни изощренность ума, но действенно входит в нашу жизнь и потому ответственна за то, как мы организуем жизнь.
"В религии, — пишет Л.П. Карсавин, — деятельность неотделима от познания, в ней все до последней йоты жизненно, и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, соответствует моральный грех" ("Восток, Запад и Русская идея").
Очевидная для всякой религии онтологическая действительность отношения человека и Бога в христианстве осознается как эмпирическая действительность нашего отношения к Иисусу Христу. Для христианства Абсолютное существует в эмпирическом и как эмпирическое, поэтому вера в Богосыновство Христа и в Его Воскресение необходимо раскрывается как вера в продолжающееся пребывание Христа в Церкви и в ее Таинствах. Если Христос положил основание нашего спасения, то продолжается Его дело и заканчивается — в нас. Такое понимание содержит религиозное оправдание человеческой истории и возможность ее наиболее полного осмысления. Но именно в этом — живой нерв христианства. Мысль есть нечто религиозно-избыточное (казалось бы, довольно культа и этики), но где нет избытка, там нет и действительной полноты. Законченность обязательно предполагает осознанность, последняя же дается в догматическом осознании и в догматической мысли.
ЕДИНЫЙ В ТРОИЦЕ. Учение о Боге, Едином в Троице, представляет собой ключевое умозрение христианской мысли. В нем мысль достигает своего последнего предела, где в принципе содержится решение проблемы об отношении сознания и бытия, которая лишь частично и односторонне раскрыта позднейшей философией. "Когда пришло время выяснить абсолютные начала бытия и знания, — пишет Карсавин, — то решили искать их вне христианской догматики. Декарт даже и не подозревал, что его cogito ergo sum представляет собой субъ- ективизированное и ухудшенное положение христианско-платони- ческих идей, и даже великий ум Гегеля приблизился к христианской догме лишь сквозь заросли нехристианских построений" (" Flapi 'Apxwv "). Однако суть дела не только в теоретическом значении догмы, но в ее жизненной и религиозной силе. Стремясь показать это, Л.П. Карсавин неоднократно обращается к вопросу о Триединстве Божества.
Речь идет не об учительских разъяснениях, а о том, что "христианизация" мысли и воспитание в ней религиозного качества требует, чтобы она заново в себе самой открыла понятие о тройственном единстве, через которое ей только и доступно познание абсолютного.
Первоначально (в "Noctes") Карсавин, следуя тринитарной идее бл. Августина, усматривает тройственность в Любви. Чтобы любить, нужны двое, но полноты своей любовь достигает лишь тогда, когда есть третий. Однако при подходе со стороны бытия, отчетливо выявляющем необходимость двух, необходимость третьего остается неубедительной. Позднее Карсавин приходит к окончательному представлению, что троичная определенность абсолютного единства обоснована со стороны познания (см. "Пер} 'Apxcov "). Суть дела в том, чтобы от понятия Непостижимости (или Единства) в его мыслимой логической определенности перейти к осознанию Непостижимости в полноте ее действительности. Вопрос этот достаточно труден и, чтобы сокращенно передать линию его раскрытия, мы воспользуемся ходом мысли, который, собственно, Карсавину не принадлежит.
Бог противостоит нам как безусловно и непререкаемо Непостижимый, как трансцендентная внемирная Святость. Мы знаем, что ничего знать о Нем не можем. В этом пафос апофатического богословия и в этом же — основное противоречие веры. В силу нашей внебо- жественной и безбожественной природы мы сами из себя ничего знать о Боге не можем, ни того, что Он есть, ни того, что Его нет, ни того, что Он — непостижим. И если знаем — значит, Он Сам открывает нам Себя. Но тогда противоречие веры ("не можем знать, но знаем") содержит или отображает не то, что присуще вере, а то, что присуще Богу, именно — совершенно непостижимый, Он, вместе с тем, совершенно открыт нам, так как, открывая Себя, по божеству Своему делает это совершенно, не отчасти, а вполне. Этим центр непостижимости как бы сдвинут, самое непостижимое это то, что Бог нам открыт. Воспринимаем мы Откровение, может быть, и не полно, но Бог открывает Себя принципиально со всей полнотой; если это не допустить, то мы накладываем на Бога ограничение, обнаруживая несвойственное нам сверхведение о том, что Бог не может или не хочет.
С другой стороны, понимание непостижимости в прямом значении слова, т.е. как такой, о которой просто нечего говорить, означало бы не то, что Бог не подлежит нашему определению, а то, что мы делаем Его подлежащим нашему отрицательному определению. Апофати- ческое богословие без катафатического прямиком ведет к богоотри- цанию.
Бог подлинно непостижим именно в том, что открыт нам, и не как-то иносказательно или абстрактно, а — прямо, эмпирически, прежде всего — в Иисусе Христе. Но и о Богосыновстве Христа нам по той же причине ничего знать невозможно, если же верим и знаем, это может означать только одно: Сам Бог из нас сознает Христа Самим Собой, Богом Сыном. Всем этим об одном и том же Боге сказано: Бог исходно непостижим и, открывая Себя, остается непостижимым, Бог открыт нам и явлен в мире, Бог из нас, т.е. из-вне Себя сознает Себя. Непостижимость Бога открывается нам как Его Триединство.
Далее Карсавин указывает на то, что в учении о Боге, Едином в Троице, не нужно видеть просто непонятную истину веры, подлежащую лишь благочестивому признаванию, но — содержательную религиозную идею, смысл которой может быть раскрыт достаточно ясно и доступно. Во-первых, догмат о Триедином Боге выражает знание Бога о Себе Самом или Его абсолютное самосознание. Бог есть абсолютная Личность, сознающая Себя через различение Себя от Себя и — Себя от не-Себя.
Во-вторых, абсолютная полнота различения может быть понята только как прерывность Богобытия, а ненарушимое Единство Бога в Себе Самом — как Его непрерывность, выявляемая через прерывность. Догматически прерывность выражена в понятии Рождения и, особенно, — в творении; непрерывность — в понятии исхождения Св. Духа. В-третьих, истина о тройственно-едином Боге есть полная истина о Боге, в ней и через ее исповедание Бог целостно охвачен верою, осознан и как бы увиден как "весь" Бог, благодаря чему в акте христианской веры человек нацело "вынесен" из божества во-вне, чтобы найти собственную человеческую полноту (отсюда — гуманизм), и, вместе с тем, это есть действительный и единственный путь, которым человек вводится Богом в единство Сына Божия. Полагая в творении внешнюю границу Себе, Бог преодолевает ее, в Сыне соединяя человека с Собою.
Сознавая исключительную важность догмы о Триедином, Карсавин неоднократно обращался к вопросу о Filioque ("Noctes", 'Восток, Запад и Русская идея", "ПЕР1 APXON"). В его время, да и в наше тоже, серьезное отношение к проблеме Filioque выглядит курьезом. Всем давно ясно, что в определениях о Св. Духе — православном: "исходящем от Отца" и католическом: "исходящем от Отца и Сына" — несогласие формулировок представляет собой не более, чем "спор о словах". Между тем, не берется во внимание, что за словами, выражая себя в них, скрывается та или иная религиозная интуиция и то или иное переживание действительности, которые непосредственно влияют на организацию всей религиозной жизни. Утрата слуха к тому, насколько существенна формулировка догматического определения, свидетельствует о том, что слово теряет в цене, воспринимается без должного понимания. Поэтому можно только удивляться тому, что Карсавин на фоне общего безразличия к вопросу о Filioque увидел и оценил его религиозную значительность. В переводе на общепонятный язык Filioque означает утверждение религиозной равнозначности Разума и Таинства. Карсавин развивает энергичную критику Filioque, и он прав, поскольку в этой поправке к Символу веры видел католический рационализм и соответственно связывал Filioque с историческими особенностями Западного христианства.