Страница 35 из 52
Флоренский приводит переводы этого греческого термина на многие европейские языки, которые все неправильны (как и русский), и считает, что в данном случае Ориген прав. В подтверждение своего мнения Флоренский цитирует Откровение св. Иоанна Богослова (21 глава) и прибавляет: "Можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение пред-существующей миру, за-предельной реальности" [111].
"Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах "Учения 12 апостолов" слышатся слова: помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и прейдет сей мир" [112].
Тот же смысл о. Павел Флоренский видит в известной древней молитве утрени: "Христе, Свете истинный, просвещая и освещая всякого человека грядущего в мир...".
"Эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родится в сем мире, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования" [113] (Курсив автора).
Отец Павел Флоренский пространно цитирует Ерма, Второе Послание Климента Римского, Иринея Лионского, Афанасия Великого и др. Св. Отцов в подтверждение этого своего взгляда.
Во всех этих рассуждениях о. Павел очень осторожен в вопросе целостности Человека и всего творения. Ему совершенно чужда неоплатоническая идея, воспринятая Оригеном, о предсуществовании душ (отдельно от тел). Такое отделение - только в смерти. В Вечной Жизни - только целостность и "святость тела" в парусийной, эсхатологической, райской неотмирности христианского сознания первых трех вв. после Р.X.
"...Православные, говоря о "предсуществовании" Церкви, личности и т.д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т.д. для них были res realiores, и в том было все дело. Если теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное - более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: "Если в философии признается, что res realios тем самым - res anterior, то мы не спорим и согласны, на вашем языке, говорить и о хронологическом первенстве; однако помните... Церковь, личность и т.д. "послесуществует". В сущности же мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т.д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т.д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно так же в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мире, - воплотилась от Господа Иисуса Христа. До того момента и личность и Церковь были только в Вечности, во Времени же не были, и потому спрашивать, "была ли", в смысле хронологическом - Церковь до Рождества Христова..., "был ли" Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, - просто нелепо.
"Быть", в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, то есть в среде мира, а в мире-то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот - факты. Но если философия (или наука - теория относительности, например - еп. Василий) все-таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius, - тогда мы опять, в тон философии, будем говорить о предсуществовании Церкви, личности и т.д. [114] (курсив автора).
Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о "предсуществовании". Отсюда понятно, что если за православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании для современного читателя должно выделить философскую терминологию. И, преобразив ее в современный философский эквивалент, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживанию полноты. Если же такой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями такими, какие сделаны нами выше".
Обращаясь далее к "Пастырю" Ерма, о. Павел Флоренский, на основании духовных прозрений Ерма, делает следующий из сего вывод: "...высшее, надмирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверх-физических и сверх-нравственных сил, делающих в Духе Святом всю тварь единосущною Церкви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем. Они суть ангелы-хранители твари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в "лествице" нужно видеть Пресвятую Богородицу..." [115]
Хорошо исторически известная неотмирность древней Христовой Церкви в течение первых трех веков на земле, раздавленной, но не сломленной гонениями злого, грешного, уходившего и потому раздраженного (Диоклетиан) языческого мира, эта удивительная неотмирность поразительно подтверждается всеми этими вышеприведенными документами, с которыми мы только что ознакомились. Как своевременны они для нас, после таких же страшных гонений! И до чего понятна для нас вся настроенность великих каппадокийцев в их неотмирном богословии! К этой стороне их богословия мы сейчас и перейдем.
Но сначала вернемся в XIX-ый в. и обратимся к великому Святителю того времени Филарету Московскому, чтобы именно им закончить эту главу.
Святой митрополит Филарет явил себя глубоким богословом каппадокийского духа в своем знаменитом диалоге с Пушкиным.
Вот известное стихотворение Пушкина:
"Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана,
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью
Ум сомненьем взволновал?
Цели нет передо мною
Сердце пусто, празден ум
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум..."
Святитель Филарет так отвечал на сомнения поэта:
"Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена.
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью
Ум сомненьем взволновал...
Вспомнись мне, забвенный мною
Просияй сквозь сумрак дум
И созиждется Тобою
Сердце чисто, правый ум..." (курсив - еп. Василий)
Выделенное курсивом четверостишье - типично каппадокийский ответ: "мое участие в грехопадении".
Пушкин ответил:
"Я лил потоки слез нежданных
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей;
Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует
И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт.
Духовность и мистицизм каппадокийского богословия
У всех трех каппадокийцев можно найти тайноводительный и умозрительный (мистический) духовный подход к жизни, являющийся прямым следствием их основного богословия. Если само их богословие носит необходимо теоретический характер, то его следствие, производное, так же необходимо носит характер практический: "умное делание", "созерцание", "ведение", "молитвенный подвиг", "очищение сердца", "поклоны", "борьба со страстями", "брань бесовская", "молитвенная тишина" (??????) - вся эта "духовная практика", которая, устраиваясь в духовно-логические "ступени восхождения" в соответствии с характером подвизающегося, его (ее) духовником, той или иной духовной опытностью и различными "духовными направлениями" ("школами"), создает его (ее) собственную практику духовной жизни. Каждый из каппадокийских богословов - и Василий, и оба Григория, и их общий ученик Евагрий - могут быть "старцами" для каждого из нас. Если Василий особенно блистателен в правилах благочестия и в подвижнических уставах, то Григорий Богослов особенно глубок в богословском поэтическом умозрении, а Григорий Нисский - в аллегорическом проницательном прозрении богословских руководящих истин. У каждого свой собственный, личный путь ко Христу. Но особенно велик на этом пути их ученик Евагрий, тоже по происхождению каппадокиец, духовно впитавший каппадокийский дух богословия.