Страница 3 из 5
Все сказанное нами ранее о сущности Нового Завета и о Таинстве как об одном из элементов преемственности и самотождественности Церкви предполагает, что самые основные доводы (в пользу миссии среди язычников и против гностицизма) были приняты благодаря авторитету Святого Духа, и никакому другому. Однако это водительство Святого Духа не равнозначно индивидуализму или анархии: "чин" (устроение) всегда был одною из главных забот св. апостола Павла (см. 1Кор.14:40) - чин, выражающий самую сущность христианской общины. Именно этот "чин", основывающийся на сакраментальной природе Церкви, нашел выражение во всеобщем принятии "монархического епископата" [3]. Поместная евхаристическая община - Тело Христово; ее глава - образ Самого Господа и ответствен за верность учения так же, как и за пастырское руководство общиной. Но именно потому, что его функция ведет свое происхождение не от личного узаконенного "полномочия", данного Христом персонально ему одному, но от воздействия Духа Святого на всю общину, епископ не может обладать личной непогрешимостью. Его учения и мнения должны быть проверены сопоставлением с учениями и мнениями его коллег в других местах: единство, которое может быть соблюдено в учении всех епископов повсеместно, - главный аргумент, приведенный св. Иринеем в пользу истинного "апостольского предания" (Против ересей, III).
Региональный консенсус является, таким образом, более авторитетным признаком истины, чем мнение одного епископа, а вселенский консенсус - высшим авторитетом в вопросах веры.
Эта экклезиология лежит в основе учреждения соборов, которые будут регулировать жизнь христианской Церкви многие столетия.
Следующие замечания о природе соборов имеют, как нам кажется, особое значение для исследования вопроса об "авторитете" в Церкви:
1. Соборы были собраниями епископов, созывавшимися в основном для посвящения новых епископов, поскольку таинство посвящения требовало присутствия нескольких епископов. Но соборы также стали нормальным местом обсуждения и разрешения вероучительных и дисциплинарных вопросов. Соборы были нормальными выразителями церковного учения, но они не представляли собой институциализированной власти над Церковью. Эта изначальная функция соборов явно не совпадает с юридическими концепциями западного "концилиаризма" XV века, осмыслявшего собор как правящий комитет, вытесняющий и заменяющий собою единоличную власть Папы. Подлинный собор подпадал в основном под библейскую категорию "свидетельства". Согласие по определенному вопросу рассматривалось как знак воли Божией, которая должна быть принята Церковью с осмотрительностью и сопоставлена с другими "знаками": Священным Писанием, Преданием, другими соборами.
2. В существенных вопросах соборы не руководствовались правилом большинства голосов: меньшинство должно было либо согласиться с решениями, либо быть отлученными от Церкви. Это была не простая нетерпимость, но убеждение, что Св. Дух направлял Церковь, что именно сам Дух говорит голосом собравшихся на собор епископов и что оппозиция Святому Духу несовместима с членством в Церкви.
3. Отсутствие юридических гарантий для защиты "прав меньшинства " в соборных решениях не означало, что большинство было само по себе непогрешимо (ex sese); истории известны многочисленные "лже-соборы", позднее отвергавшиеся Церковью, в конце концов утвердившей точку зрения осужденного меньшинства или даже единичных свидетелей истины. Случай со св. Афанасием или св. Максимом Исповедником, единолично боровшимися за Православие против почти всего епископата тогдашнего мира, являются хорошим тому примером. Соборное постановление должно было быть принято всей Церковью, только тогда оно могло рассматриваться как истинное выражение Предания. Это "принятие" не было, однако, народным референдумом или проявлением мирской "демократии" в противовес клерикальной "аристократии". Оно просто предполагало, что никакой авторитет не лишает человека свободы верить или не верить. Любое соборное постановление заключало в себе риск веры и не должно было подавлять этого риска в других.
Так, Халкидонский собор (451 г.) никогда не был принят широкими массами восточных христиан. И халкидонцы, и антихалкидонцы (то есть монофизиты) пошли на риск раскола во имя того, что - для них - было христианской истиной. "Принятие" собора не должно пониматься в юридических категориях: скорее всего, оно является решающим признаком истинной соборности и предполагает, что единственным конечным авторитетом является в христианской Церкви Сам Святой Дух.
4. Союз с Римской империей означал сотрудничество между государством, управлявшимся в соответствии с законом, и Церковью, чья внутренняя структура была не легалистической, а сакраментальной. Естественно, государство возымело тенденцию требовать, чтобы Церковь выражала свою веру и свое внутреннее устройство в юридических терминах, ясно понятных для римских властей. Постепенно чисто юридические элементы начали проникать и в процедуру, и в решения соборов. Однако в самом основном вопросе - вопросе веры - императоры никогда не добились того, чтобы Церковь выражала себя с полной юридической упорядоченностью, подобной, например, точности и упорядоченности римского Сената. Тем не менее в глазах государства вселенские соборы должны были выполнять именно эту функцию: давать императору ясную формулу веры, которая затем входила, силой императорского утверждения, в состав государственного закона. Сознание Церкви никогда не усвоило вполне этой процедуры: соборы, несмотря на императорские утверждения, часто отвергались церковным народом, а то, что мы теперь называем "догматическим развитием", продолжало быть не юридическим, а органическим процессом, в котором исторические, политические, социальные или культурные элементы иногда играли роль, но где Дух Святой оставался единственным признанным окончательно авторитетом.
5. Истинная сущность "догматического развития" ясно обнаруживается в решениях тех соборов, которые были в итоге признаны "вселенскими". Ни один собор не претендовал на выдвижение "нового догмата", - напротив, каждый утверждал, что его постановления не расходятся с предыдущими определениями (ср., например, правило 7 Ефесского собора, 431). Отцы Халкидонского собора в преамбуле к своему знаменитому "определению" заявляют, что Никейский Символ веры ("эта мудрая и целительная формула Божественной благодати") достаточен
"для совершенного познания и утверждения благочестия, ибо он учит совершенному догмату об Отце, Сыне и Святом Духе и истолковывает Воплощение Господа".
Новое "определение" необходимо только потому, что "некие люди" пытаются
"по причине своих собственных ересей уничтожить учение истины".
Иначе говоря, догматическое определение рассматривается лишь как чрезвычайная и крайняя мера, как антидот [4] против яда ереси, а не как цель сама по себе. Следовательно, оно отлично от самой истины, которая является "апостольской", то есть присутствует, явно или сокровенно, в сознании Церкви с апостольских времен и основывается на апостольском свидетельстве.
Христианское понятие авторитета исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова. Однако сакраментальная природа Тела предопределяет многообразие служений. Епископат в особенности ответствен за соблюдение исторической преемственности и постоянства христианской Благой Вести (Предания), так же как и за повсеместное вселенское причастие всех в Единой Церкви ("единство веры" и сакраментального общения).
III. Антропологическое измерение свободы
Быть "призванным к свободе" - это, по св. апостолу Павлу, величайшая привилегия христиан (Гал.5:13). При этом имеется, однако, в виду, что человек "Духом водится" (Гал.5:18). Идея о том, что и действие Святого Духа и человеческая свобода необходимы в жизни Церкви, связана - особенно в греческой святоотеческой литературе - с представлением о человеческом "участии" в жизни Божией, только что охарактеризованном нами как необходимое следствие из христианского понятия об авторитете. Уже св. Ириней Лионский, отец II века, смотрел на человека как на состоящего из плоти, души и Святого Духа (см., например: Против ересей, V,9,1). Этот взгляд, кажущийся странно пантеистическим, если расценивать его в позднейших богословских категориях, на самом деле раскрывает динамическую концепцию человека, которая исключает статическое представление о "чистой природе". Человек создан, чтобы соучаствовать в жизни Божией. Вот что отличает его от животных и находит выражение в библейском рассказе о сотворении Адама "по образу Божию". Учение греческих святых отцов об "обожении" (theosis) человека, использующее для выражения той же самой идеи платоновскую философскую терминологию, предполагает также, что ни Божья, ни человеческая природа не "замкнута" в себе.