Страница 5 из 9
Феоф.: Ни в коем случае [не так].
Но пусть твой разум не смутит опять то богословское мнение, что святые вмещают всего Бога. Припомни те слова, сказанные нами недавно, что никоим образом не нарушают непричастности сущности приобщение и знание всего Бога по каждой из энергий, ибо не делится телесным образом бестелесное. Поэтому и через одну Ипостась целое неизменно соединяется со мной. Таким образом, вмещающие Божественную и боготворящую энергию становятся вместилищем всего Бога. Когда, безукоризненно превзойдя [свою] природу, они успокаивают всю энергию души и тела, как покрытые единой Божественной энергией, тогда они становятся как бы () вместилищем всего Единого Бога. Ибо это та цель, к которой мы стремимся, говоря словами апостольскими: исполняя желания плоти и помыслов [82]. Сказал ведь и Максим, некий истолкователь этих слов: "всякая Божественная энергия через себя нераздельным образом являет всего Бога" [83]; сказав же "всякая" о многих [энергиях], показал, что они не являются сущностью. А то, что святым непричастна сущность Божия, об этом сам Максим свидетельствовал нам приведенными несколько выше словами о том, что "Бог по сущности совершенно не исходит из сокровенности" [84]. И снова: "все мы во всем делаемся богами, кроме тождества по сущности" [85]. И Великий Афанасий [говорит]: "по боготворящей благодати и причастен, и видим достойными Бог, по сущности же непричастен" [86].
И снова: "хотя мы и становимся богами, [причастниками] Его природы стать не можем" [87]. И Златоустый Отец, узнав от Крестителя, что не мерою дается Дух [88], говорит: "[Бог] хочет показать, что все мы мерой получаем энергию Духа, ибо она делима" [89], тогда как сущность неделима. Поэтому ни Сам Он не сближается [с нами], ни сами причастники Духа не бывают причастниками сущности Духа. Кроме же Божественных поучений этих богомудрых [мужей] и составленный нами угломер благочестия не согласуется с тем, чтобы святые были причастникам сущности Бога. Этот [угломер] просто устанавливает, что сущность причастна и непричастна, а не то, что она причастна одним и непричастна другим.
17. Феот.: Итак, если принять это различение целиком, - ведь [оно] неделимо, - что кто-то приобщается ей, а кто-то не приобщается, то как какое-нибудь из этих [утверждений может быть] истинным?
Феоф.: Слушай и поучайся: сверхсущность Божия "неизреченна и непознаваема" и вообще никак не созерцаема из-за своей запредельности по отношению ко всему и превосхождению [всякого] познания, непостижимой силой поставленная выше сверхнебесных умов и никогда, никем и никак непознаваема и невыразима [90]. Ибо нет ей имени в нынешнем веке, и в будущем она неименуема, - ни слова, составленного в душе или языком произнесенного, ни какого-либо прикосновения, чувственного или умного; и никакого вообще представления, даже если кто-нибудь [попытается] из сказанного определить ее безусловную непостижимость, поскольку она совершенно изъята изо всего, что есть или как-либо называется. Итак, какой бы ни был знаток истины превыше всякой истины, он не дал бы ни самой сущности, ни природе собственно правильного наименования. Впрочем, с другой стороны, [сущность] есть причина всего, все вокруг нее и ради нее, она сама прежде всего и просто и неопределенно в себе самой все предсодержит, по всем [ее проявлениям] мы именуем ее приблизительно, но не в собственном смысле слова. Однако не сама сущность или природа именуются, но именно сущностное исхождение Божие (ούοοώ ου εου όοο) и энергии.
Поскольку же ее именуем субстанциально (ούυεά), и именно ее, выслушай вполне, что говорит великий Дионисий: "искомое богословское именование по субстанции для подлинно сущей [сущности] подлинно сущего [Бога], поскольку мы помним, что цель - словом выразить не сверхсущую сущность как сверхсущее, ибо оно неизреченно и непознаваемо, и совершенно невыявляемо, и превыше самого единства, [но цель заключается в том, чтобы] воспеть творческое проявление во всем сущем Божественного начала всего сущего" [91]. Видишь, что он правильно называет сущее имя сущности Божественным проявлением? При этом он так обозначает здесь и скрытое ото всего, не исходное и неявленное то [Сущее]. Ты мог бы найти сходным образом и наименование природы в природных признаках, как достигший высшей степени богословия Григорий говорит в каком-то из своих Слов: "эта вот природа моего Владыки дарует счастье" [92]. Однако сообщать - не есть природа кого бы то ни было, но благотворящему это присуще по природе. Как если бы и об огне кто сказал, что его природа в том, чтобы возноситься вверх и являть свет смотрящим, но его движение не есть его природа, [его природа] есть не просто причина, но начало [его] движения. Поэтому и природные свойства называются природой, о чем и сам великий Дионисий говорит в другом месте: "природа блага состоит в произведении и сохранении" [93], то есть это присуще ему по природе.
Итак, когда слышишь от Отцов, что природа Божия непричастна, то узнай от меня, что она неисходна и неявленна. Когда же, с другой стороны, [она называется] причастной, узнай от меня, что Богу по природе присуще исхождение, явление (ε) и энергия. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребудь в согласии с Отцами. Так что, называя Божественную природу причастной через эти энергии, ее саму по себе и не саму по себе, останешься в пределах благочестия, ибо так сохранится непричастность и неявленность этой неисходной природы. Если же кто рассмотрит языческих философов, то они называют сущностью не только каждую отдельную природу, но и то, что относится к природе и к сущности, а располагают это все, отличая от сущности. Мы же, наконец, рассмотрев через созерцание непричастного сокровенность и неявленность Божественной природы, явим, насколько нам возможно, высоту [Божества].
18. Итак, ответь на мой вопрос, любезный Феотим, не имеет ли часть сущности, пусть самая малая, всех ее сил?
Феот.: Я думаю, всё с тобой в этом согласно, [в том числе] и данное в чувственном опыте. Как, [например], и искра, малейшая часть огня, светит и сияет, рассеивается и обжигает при приближении, самодвижна по природе и возносится вверх, и вообще есть такая же, как и огонь, частицей которого является; так же и капля есть такая же, как и вода, каплей которой она является; и слиток [такой же], как металл, куском которого он остается.
Феоф.: Следовательно, когда причащаемся сущности Бога, если бы всей целиком или части ее причащались, каждое из сущих стало бы всемогущим, чего мы все вместе не имеем, даже если ты, обобщив, назовешь всю тварь. Поясняя это, Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но одному дается слово мудрости, другому слово знания, каждому что-то свое по Самому Духу [94]. Златоустый же Отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина, говорит: "никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа" [95].
19. Феот.: Это действительно ясное опровержение возникшего ныне поношения благочестия. Ибо противники Божественной благодати не станут полагать благодать тварью, противопоставленной Божественной природе.
Феоф.: Эти несчастные, Феотим, представляют себе это различие как разделение. Они не могут увидеть, что, хотя благодать Духа и отличается от природы, но не отделяется от нее, а скорее привлекает удостоившихся к соединению с Божественным Духом. Они не чувствуют, что хулят саму природу Отца, Сына и Духа, отделяя от нее благодать. Они не слышат боговдохновенного Григория Нисского, говорящего в словах против македониан: "как благодать нераздельно от Отца через Сына и Духа изливается на достойных, так и хула, в обратную сторону проникая, восходит от Духа через Сына и достигает Бога всяческих" [96]. Итак, сущность принадлежит стольким ипостасям, сколько имеет; ибо сколько зажечь светильников от одного, столько и будет сотворено ипостасей огня [97].
20. Феот.: Таким образом из этого следует, мудрый Феофан, что, если по мнению наших противников сущность Бога причастна и причастна всему, то она не триипостасна, но становится тысячеипостасной.