Страница 16 из 16
Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу, — на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное — любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по–видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии). Отсюда перед мистиками возникал соблазн — заменить прежние способы богоискательства новой методой. Последующая история свидетельствует, что восточная мистика в известном разветвлении своем не избежала этого соблазна. Таким разветвлением ее и является исихазм… Но исихазм представляет собой уже всецело проявление средневековой мистики христианского востока и посему исследование его не может входить в задачу настоящего очерка.
Примечания
1
Проф. И. В. Попов, Идея обожения в древне–восточной церкви. Вопросы философии и психологии, кн. 97, стр. 213,
2
Ср. Г. Ольденберг, Будда, его жизнь, учение и община, Пер. П. Николаева, М. 1890, стр. 38; Позднев, Дервиши в мусульманском мире, Оренбург, 1886 г., стр. 116–120; Уманец, Очерк развития религиозно–философской мысли в Исламе, СПб., 1890. стр. 88–89, 100; Суоми Вивекананда, см. В. Джемс, Многообразие религиозного опыта, М. 1910. стр. 503.
3
Ср. проф. И. В. Попов, Идея обожения в древне–восточной церкви. cit, стр. 165–167.
4
Ibidem, стр. 166–167:«Стать богом»для того времени не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни».
5
Migne, Ser. Graec., t. III, S. Dionysii Areopagitae. De coelesti hierarchia, cap. III, § 2, cp. § 3.
6
Cp. Migne, Ser. graec., t. XXXIV. S. Macarii Aeguptii, De custoolia corolis, I, IX, XI (в особ. col. 828–829); p. пер. пр. Макария Егип., Беседы, послания и слова, М., 1852. cл. 1, О хранении сердца, гл. 1, 9, 11 (в особ, стр. 470); t. СХХ, or. 3, 334 С.
7
Migne, ser. graec, tt. VIII‑IX; Strom. V, 11; p. п. Строматы, пер, Н. Корсунского, Ярославль, 1892, стр. 586.
8
Ibid., р. п. стр. 582.
9
«Отвращение от чувственного происходит вследствие обращения к умозрительному». Strom. IV, 23; р. п. стр. 490.
10
Strom. VII, 7; р. п., стр. 823:«мудрец истинный всю жизнь свою проводит в молитве, чрез оную стремясь жить в единении с Богом»; ср. 833:«обыкновенные жертвоприношения его суть молитвы».
11
Поскольку Дионисий признает творение, он не может быть причислен к пантеистам в строгом смысле слова, но в виду того, что его творение означает не столько свободный, творческий акт, сколько некоторый необходимый процесс мирообразования (Ср. De div. nom. IV, 1), нельзя не признать, что его космогония обнаруживает некоторый наклон в сторону того динамического пантеизма, который нашел себе столь яркое выражение в системе Плотина.
12
Насколько сам преп. Дионисий был далек от отрицания значения Откровения и методологически–научной разработки его, можно видеть из того, что опыту положительной разработки богословия на основе Св. Писания он посвятил целый ряд сочинений.
13
Migne, t. 44, 317, АВ, р. п., творения св. Григория Н., ч. 1, М. 1861, стр. 247.
14
MG. t. XIII, In. Cant, Cant., Cap. IV, col. 209, Насколько этот образ жениха и невесты стал излюбленным для характеристики отношения души ко Христу, можно судить потому, что после Оригена нет, кажется, писателя рассматриваемой группы, у которого не встречался бы этот образ. Но особенно подробно его раскрывают Мефодий Патарский в своем Симпосионе, Афанасий В. в своих Комментариях на Песне Песней, Григорий Нисский в своих Беседах на ту же книгу, Макарий Великий в своих творениях.
15
Ср. MG. t. 34; Нот., 10, 4; ср., Hom., 5. 5; 9, 8; 25, 5; 28, 5. В патриcтической литературе понятия erotikos, eros отнюдь не имеют того специфического значения, которое придано им популярной речью. В ней они употребляются исключительно в идеально–платоническом смысле. По Платону, эрос в самой основе есть внутреннее, лежащее в глубине души, стремление к вечному, доброму и прекрасному, невыразимая тоска по утраченному отечеству, жажда вернуться в потерянный рай, в мире сверхчувственный, идеальный, в царство божественной красоты. То, что отличает eros от agape, есть ярко выраженный эмоциональный характер этого чувства. Чуждая истерического эротизма, мистическая любовь характеризуется необычайною интенсивностью. Это не какой‑нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis Спинозы, а живое охватывающее все существо человека, чувство. Эту черту мистической любви отмечают сами подвижники и христианские писатели–мистики.«Возлюби пламенно (erastheti), — говорит Григорий Нисский, — потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть (to pathos), почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте»(In. Cant. Cant. Horn. 1, С 772 АВ). Отсюда неудивительно, что они широко пользуются понятием там, где говорят о мистической любви в отличии ее от любви преимущественно этической природы.
16
Пламенная любовь к Христу, как Небесному Жениху, является характерной чертой не только мистики пр. Макария, но и всего представляемого им направления. В Симпосионе Мефодия Патарского, представляющем собою глубоко мистический трактат о девстве, как главном условии таинственного сочетания души с Христом, хор девственниц поет гимн Господу, где в поэтической форме изображается страстная тоска души по своем Возлюбленном: ради Возлюбленного душа оставляет брачное ложе, дорогой дом. мать, родных, отечество, все удовольствия и развлечения мира, чтобы войти внутрь всеблаженного чертога жениха, укрыться в Его объятиях, непрестанно созерцать Его небесную красоту (MG. t. 18, Sympos. XI. 2: ср. р. п. проф. Е. Ловягина, СПб. 1877, стр. 107–108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому, который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистики»эмоциональной». Бог в Песни Песней указует»самый совершенный и блаженный способ спасения, именно, посредством любви»(Творения, ч. III, М. 1862, стр. 12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу, как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу.
Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная»опьянением любви, погружается в»экстатическое»состояние.«Уязвленная этой любовью», она оставляет все»тварное, и все умопредставляемое в твари, верою обретает любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселится внутри чертога ее, т. е. внутри сердца»(там же, стр. 158–159). Это единение души с Господом есть»пречистое супружество, в котором душа прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом»(там же, стр. 20).
17
Horn. 4, 9; Нужно заметить, что в своем учении о телесности души Макарий не стоит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский. Об Антонии Великом сообщается, что он видел душу Амония, поднимавшуюся на небо. Неудивительно, что и Макарий усвоил этот стоический взгляд на природу человеческой души, а также ангелов и демонов.
18
Ibid.
19
Horn. 7, 7:«Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку».
20
Вот один из гимнов пр. Симеона в честь любви:«О любовь превожделенная! Блажен, кто возлюбил тебя, потому что такой уже не восхощет полюбить страстно никакой красоты человеческой. Блажен, кто соплелся с тобой божественным вожделением; потому что такой отречется от всего мира и со всяким сближаясь человеком не осквернится. Блажен, кто пленился красотами твоими и насладился ими полным желанием, потому что такой освятится в душе пречистою кровию и водою, кои сочатся и каплют из тебя. Блажен, кто облобызал тебя всем сердцем, потому что такой изменится добрым изменением в духе своем и возрадуется душою своей, так как ты Сама- неизреченная радость. Блажен, кто стяжал тебя, потому что такой не будет ставить во что‑либо все сокровища мира, так как ты сама — воистину богатство, неоскудевающее. Блажен и треблажен тот, кому подала ты десницу твою, потому что такой при всем видимом бесславии будет славнее всех славных и честнее всех чтимых. Похвален, кто тебя ищет, прехвальнее, кто тебя обретет, но блаженнее всех тот, кто возлюблен будет тобою, кого посадишь ты одесную себя, кто научен будет тобой, кто обитать будет в тебе, кто напитан будет от тебя бессмертною пищею, т. е. Господом нашим Иисусом Христом… Ты наставница пророков, шественица Апостолов, сила мучеников, вдохновение Отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня успособление к настоящему служению».
21
«В один день, — рассказывает о себе у Исаака один старец, воплотивший в своей жизни, насколько возможно, идеал духовного совершенства, — хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в семь положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое и вот увидел я, что настал уже другой день и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека».
22
Ср. Проф. С. Зарин, Аскетизм по православно–христианскому учению, т. 1, кн. 2, СПб. 1907 г., стр. 467:«Что касается учения об экстазе преп. Исаака С., то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражений воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а через посредство сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании»Единого», то у преп. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания»,
23
Умозрит. и деят. главы, 2, 15. Добротолюбие т. III, М., 1888.
24
«Вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи».«Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими»(3, 40); необходимо в страсти отделить друг от друга чувственный предмет, чувство и вожделение, и тогда страсть будет уничтожена, а вещи возвращены будут к тому чину, какой свойственен им по природе (Умоз. и деят. гл., 3, 60).
25
В учении о доброделании пр. Максим близко примыкает к учению пр. Исаака. Для спасения необходимы доброделание и ведение, каждое на своем месте.«Силен муж, ведение соединивший с деятельностью».«Точный способ истинного богодельствия»обрел тот,«кто показывает в себе ведение отелесяемым деятельностью и деятельность одушевляемую ведением». В противном случае»ведение недеятельное»будет пустою фантазией, а»деятельность неосмысленная» — бездушным идолом. Умозрит. и деятел. главы 6, 88.