H. Т. Райт

Еще один очевидный довод возникает из аналогии с другими хорошо известными аргументами. (Вспомним, например, стандартный ответ на принцип логических позитивистов, согласно которому в качестве «знания» признается только то, что можно фальсифицировать: как можно фальсифицировать сам этот принцип?) Если Фрай прав, откуда известно, что воскресение – единственная отправная точка в эпистемологии? На это могут ответить: потому что такой подход работает. Но разве не «работают» и другие отправные точки?

Или возьмем другую аналогию. Эд Сандерс в своих известных работах о Павле говорит: не надо думать, будто Павел бился над какой–то проблемой, пока не выяснил, что ключ ко всему – Иисус; нет, Павел обрел Иисуса, признал в нем Божье решение, а отсюда сделал вывод о существовании проблемы51. Это не совсем так. На самом деле Павел начинал с иудейского представления о положении человека, увидел решение во Христе, а потом заново переосмыслил проблему 52. «Проблема», как ее формулирует в итоге Павел, – пересмотренный вариант той «проблемы», которая была у него изначально. Он перешел от эпистемологической отправной точки к тому, что считал новым знанием, а затем, оглядываясь на произошедшее, пришел к выводу: существует и лучшая отправная точка, с которой все ясно видно.

Аналогичным образом историческое знание о воскресении, допускающее дискуссию и без презумпции христианской веры, не может быть исключено a priori, даже если воскресение, когда мы признаем его, радикально изменит основания эпистемологии. Подобная перемена происходит с Фомой в Ин 20. Фома начинает с требований безусловного доказательства, каковым он считает осязание. Он стоит перед воскресшим Иисусом, и обнаруживает, что достаточно и свидетельства зрения (от первоначального желания ощупать раны он уже отказался), и слышит вдобавок: «Блаженны не видевшие, но уверовавшие». Изначальная эпистемология вела Фому в верном направлении, но перед лицом воскресшего Иисуса он отказался от нее ради новой и лучшей, и тут же ему была указана третья, превосходнейшая53.

Подозреваю, что здесь мы отчасти упираемся в полемику вокруг отрицания Бартом естественного богословия54. (Кроме того, некоторые не хотят заниматься историческими исследованиями Иисуса, опасаясь, что вера сделает их пристрастными)55. Новозаветники давно уже стараются не браться за эти проблемы, и на данном этапе я тоже не хочу в них углубляться. Хочу только сказать, что хотя с аргументом Фрая следует считаться, он не должен мешать нам исследовать воскресение с исторической точки зрения. Как говорит Моул в заключении своей небольшой, но важной монографии:

Благовестие, которое ревнует лишь об апостольском провозвестии и отрицает возможность или необходимость проверки его исторических корней, есть лишь завуалированный гностицизм или докетизм. И, сколько бы оно не продолжало существовать по инерции, в конечном счете окажется, что оно себе изменило56.

Или, если хотите: всякая деятельность на Земле происходит в гравитационном поле Солнца, однако это не означает, что мы не можем действовать в гравитационном поле Земли. Или что стрела историка не долетит до настоящего Солнца.

(б) Воскресение и христология

Мы подходим ко второму, уже специфически богословскому возражению. Одна из причин, по которым Фрай и другие авторы заняли такую позицию, какую заняли, состоит в том, что многие христианские богословы видят в воскресении проявление божественности Иисуса. В этом смысле некоторые могли бы понять также и заголовок данной книге. Вот где вполне оправдывается притча о царских лучниках.

Воскресение часто смешивается с воплощением. Богословы нередко рассуждают о воскресении так, словно оно напрямую и с необходимостью подразумевает божественность Иисуса, более того, как будто почти ничего другого оно и не подразумевает. В таком случае понятны возражения против исторического исследования воскресения: стрелы не могут долететь до солнца. Невозможно начать историческое исследование и доказать в результате, что «Бог» существует или что Иисус есть воплощение Единого Истинного Бога57. Историк не должен даже пытаться высказывать свое суждение по проблеме, из которой напрямую вытекает вопрос, присутствовал ли этот бог во Христе. Даже Панненберг, который не отрицает исторического подхода к воскресению, заходит чересчур далеко, напрямую увязывая воскресение и христологию воплощения58.

Часть проблемы (и к этому мы еще вернемся) заключается в путанице с понятиями мессианства59. В I веке назвать Иисуса «Христом» значило объявить его Мессией Израиля, а не воплощенным Логосом, вторым Лицом Троицы, единородным Сыном Отца. Даже выражение «Сын Божий» в пору служения Иисуса и на первом этапе христианства не имело такого значения, как в более позднем богословии, хотя уже во времена Павла отмечается расширение этого значения60. Но и с этими оговорками воскресение не подразумевает непременно, что Иисус есть Мессия. Если бы через три дня один из распятых вместе с Иисусом разбойников оказался живым, если бы кто–то из Маккавейских мучеников (которые, согласно сообщениям, перед смертью выражали надежду на воскресение) через несколько дней после смерти был поднят из могилы, это осчастливило бы родных и изумило бы друзей; это сильно поколебало бы иудейские представления эпохи Второго Храма, не говоря уж о не–иудейских мировоззрениях, но никто бы не счел воскресшего Мессией, не говоря уж о том, чтобы признать его (или ее, поскольку среди известных Маккавеевских мучеников была как минимум одна женщина) воплощением божества – в каком бы то ни было смысле61.

То же самое мы можем отметить и в связи с аргументацией Павла в 1 Кор 15: все христиане воскреснут, как воскрес Иисус. Это не превратит всех христиан в Мессий и не означает, что тем самым они разделят уникальное сыновство, которое Павел в том же послании (15:28, ср. 8:6) приписывает исключительно Иисусу. У Павла мы уже застаем четкое разграничение между воскресением (новой жизнью в теле после смерти) и прославлением/интронизацией, – вопреки мнению некоторых ученых, что подобное разграничение начинается только с Луки62. Воскресение само по себе не означает божественности или космического Господства. Так мы подходим к существенному пункту: богословские выводы, которые ранние христиане извлекли из воскресения Иисуса, в гораздо большей степени связаны с тем, что они знали об Иисусе до распятия, и тем, что они знали о самом распятии, а также с их верой в Бога Израиля и Его замысле об Израиле и мире, чем с самим фактом (если можно называть это фактом) воскресения. Пока что достаточно отметить, что смысл воскресения не мог в I веке сводиться к божественности Иисуса (опять же, что бы мы о ней ни думали), хотя, как мы убедимся, ход мыслей, начавшийся с веры в воскресение Иисуса, в итоге привел ранних христиан к такому убеждению.

Важно и обратное. Предположим на минуту, что ученики, исходя из других предпосылок, пришли к мысли, что Иисус из Назарета был Мессией (напрашивается современная аналогия: любавичские хасиды верили в миссианство своего Ребе, и его смерть в 1994 не убедила их в обратном)63. Такая вера не побудила бы первых учеников Иисуса провозгласить его воскресение. Изменение в понимании самого слова «Мессия» – да, (поскольку в I веке никто не ожидал, что Мессия умрет от рук язычников), но не весть о его воскресении. Нигде в текстах эпохи Второго Храма не говорится о воскресающем Мессии. Никто бы и не подумал утверждать: «Полагаю, что такой–то был подлинным Мессией и потому он должен был воскреснуть».

Все сказанное относится не только к мессианству, но тем более к любым представлениям о «божественности» Иисуса. Если бы ученики по каким–то иным причинам уверились в божественности Иисуса, само по себе это отнюдь не побуждало их к заключению, что он воскрес из мертвых. Ничто в иудейских представлениях об иудейском Боге (и уж тем более в неиудейских представлениях о неиудейских богах) не намекало верующим, что объекту их поклонения непременно должно воскреснуть. Какая–то новая жизнь после смерти – весьма вероятно, но воскресение – безусловно нет64.

Итак, богословская застенчивость не должна отпугнуть нас от исторического исследования65. Будем отважнее. Историки вполне вправе исследовать сообщения и верования о воскресении Иисуса, точно так же, как мы могли бы исследовать сколь угодно поразительные отчеты о новом воплощении любого иудея эпохи Второго Храма, не предполагая, будто таким образом мы непременно обязаны внедряться в ту область, в какую прежде не проникал ни один историк66. И совсем другой вопрос – как мы распорядимся своими находками. Мы не можем, ссылаясь на богословские проблемы, уйти от исторических вопросов. Лучникам можно напомнить о силе земного притяжения, но это не должно мешать им осуществлять поставленную задачу.