Язык философии

Зен — нигилизм не в смысле бунта против нравственности, а в том смысле, что мысль, задетая «веществом», истрепавшая о него в клочья одеяние мнений и убеждений, перестает заполнять этими воображениями ума пустоту, на фоне которой выступают вещи. Вещи выступают на фоне ничто; иначе, без противопоставления ничто, они не воспринимались бы как вещи. Ничто по–немецки Nichts от ni‑vaihts. Готское vaihts — то же слово, что наше «вещь». Ничто — пустота, которая не вещь и которая нужна, чтобы допустить существование вещей. Нигилизм как отказ от заполнения этой пустоты представлениями только и способен привести человека к пониманию бытия. Оно — впускающее ничто. Путь к бытию через «разоблачение» представлений считают обычно «восточным». Восточную христианскую аскетику (νήψις, трезвение, воздержание) не раз называли православной йогой. Хайдеггера, напомнившего в XX в. о неуловимости бытия, сблизили с зен–буддизмом. Мысль до сих пор непривычна. Когда она дает о себе знать слишком ясно, люди удивляются и решают, что повеяло какой‑то не такой, не нашей, чужой идеей. Так называемая «западная» мысль, отмежевывающаяся от «Востока», слепа к самой себе. Очищаясь от Востока, она обчищает себя.

Не на Востоке Максим Исповедник, толкователь аристотелика Дионисия Ареопагита, писал: «Не думай, что Божество есть и что оно не может быть познано, но думай, что оно не есть; поистине таково знание в незнании… Надо понять также, что Бог — ничто: Он не есть ничто из того, что есть сущее» (PG 4, 245 с; 204 d).

Нигилизм Пиррона имеет дело с веществом, не одевая его в одежды мнений. Вещество приближается к нему в своей необъяснимой такости. Что оно именно такое, этому нет причин, оснований, прообразов, но непостижимая такость вещества неоспоримо убедительна, неотменима. Она вяжет человека своим непонятным присутствием, говорит ему на языке, который не язык человека. Пир–роновский скептический нигилизм — знание, что язык вещей не поддается расшифровке. Этим подрывается только иллюзорное знание о вещах, а не сами вещи, которые, наоборот, вырастают в своей незаменимости как то единственное, что у нас остается после отказа от представлений. Нигилизм не превращение всего в ничто, а отказ от раскрашивания пустоты, от именования ничто. Он настолько не аморальность и не подрыв основ, что Пиррон был избран главным жрецом своего города, Элиды на Пелопоннесе. Философия Пиррона — критика разума, созерцательного и практического. Ее три ведущих вопроса: «Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит правильное обращение с вещами?» были повторены в более известных трех вопросах Иммануила Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?» Можно сказать, что Канту повезло, потому что его в отличие от Пиррона не уличили в зависимости от восточной мысли.

Ἀτυφία, ненадутость, трезвое смирение — черта античного скептицизма или нигилизма в том смысле, как было сказано. Ксенофана скептики называли своим предшественником. Тимон Флиунтский называет Ксенофана соответственно ὑπάτυφος, полусмиренным, т. е. шедшим по пути эпохе, скептического воздержания от представлений, но не до конца. Он был κατά τι ἄτυφος, в некотором отношении смиренным, потому что всё‑таки ἐδογμάτιζε, был догматиком, учил о всеединстве и боге (Секст Эмпирик, Пирроновы допущения I 224).

Секст Эмпирик в этом месте более полно цитирует Тимона Флиунтского:

Ξεινοφάνης ὑπάτυφος, ὁμηραπάτης ἐπιςκώπτης,

εἰ τὸν ἀπ᾽ ἀνθρώπων θεὸν ἐπλάσατ᾽ ἶσον ἁπάντῃ,

<ἀτρεμῆ>ἀσκηθῆ νοερώτερον ἠὲ νόημα.

«Ксенофан п олувоздержный (А. В. Лебедев: в меру небредовый), бичеватель Гомерова заблуждения (ед. ч.; Гомер ошибся, описывая богов, о которых на самом деле ничего нельзя знать; итак, Ксенофан бьет Гомера за эту ошибку, но…); и вот на тебе (ἔα, жест досады), слепил бога от людей, повсюду равного, непоколебимого, невредимого (здравого), умнее ума». ᾽Απ᾽ ἀνθρώπων Лосев переводит «далекого от людей», Лебедев «непохожего на людей»; букв. «бога от людей», т. е. такого, в «слепливании» которого Ксенофан стремился как можно дальше отойти от людей. Этим он сделал бога вдвойне зависимым от человека — и по свойствам, которые должны были отбираться с оглядкой на человека, и по масштабам этих свойств, которые должны были быть свободны от человеческой ограниченности. Формула «бог от человека» лукаво двусмысленна. Тимон Флиунтский сомневается, что Ксенофану удалось избежать ошибки, в которой он упрекает эфиопов и фракийцев («эфиопы [рисуют богов] черными и плосконосыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми»). Философ собирался преодолеть Гомерово очеловечение богов, но «вот тебе на»: попался на том же.

В самом деле, как пересказывает Ксенофана Диоген Лаэрций, «существо (усия) бога шаровидное, не имеет ничего подобного человеку, всецело видит и всецело слышит, но не дышит; всё в целом оно ум и разумение и вечное» (IX 19). «Не имеет ничего подобного человеку» звучит здесь опять же как приглашение отталкиваться при мысли о боге всё‑таки от человека. Бог не уши, но весь слышит, не глаза, но всё в нем видит; не голова, но весь мыслит; шар, совершенное тело, у него не голова (по Платону, голова человека из всех частей его тела имеет самую совершенную форму), но весь он шаровиден; и мыслит он не иногда, но всегда и всецело он мысль.

Неужели Ксенофан не заметил, что нелепо бранить Гомера за человекообразие богов и тут же выпускать на сцену всевидящий, всеслышащий, премудрый божественный шар? Как было не догадаться, что вечному и бесконечному некуда смотреть? Ксенофана за это упрекнули Аристотель и Цицерон (О природе богов I 11, 8). «Единый бог […] не подобен смертным ни образом, ни мыслью», говорит Ксенофан (В 23), и, возможно, в следующем стихе, во всяком случае — в той же поэме продолжает о боге: он «весь полностью мыслит». Стало быть, различие в том, что человек мыслит не всецело, а бог всецело или еще как‑то по–другому, но не как смертный. Можно ли объявлять, что существо бога не имеет ничего подобного человеку, если оба так или иначе мыслят? Ксенофан словно забыл во второй строке своего гексаметра, о чем говорил в первой. Что он способен говорить об одном и том же противоположные вещи, было замечено давно. Епископ Феодорит Киррский (Сирия, ок. 390–458), автор трактата «Исцеление греческих болезней», между делом констатирует несостоятельность язычника: «Ксенофан, сын Ортомена из Колофона, руководитель элеатской школы (αἵρεσις, у христианского писателя это слово звучит уже как ересь), говорил, что Всё (τὸ πᾶν, т. е. мир) едино, шаровидно и предельно, не рождено, а вечно и совершенно бездвижно. Опять же, забыв потом об этих словах, сказал, что всё возникло из земли» (А 36).

Издевательское предположение, что человек называл началом всего спокойную вечность, а потом забыл и стал учить о возникновении всего из земли, допустимо в злой полемике. Нам тоже, как многим, ничто не мешает посмеяться над Ксенофаном, «слегка деревенщиной» (Аристотель, Метафизика I 5). Одного античного мыслителя можно будет сбросить со счета. Мешок с возу — кобыле легче. Мы прибавим себе приятного чувства превосходства над древними чудаками, которые задумывались бог знает о чем и лепили ошибку на ошибке. Так обычно все и поступают не только с Ксенофаном, не только с «досократиками». Мыслителей заставляют решать те же задачи, которыми, как кажется историку, озабочена вся философия, т. е. обобщать, классифицировать, сопоставлять мнения, фиксировать умопостигаемые «предметы», манипулировать «мыслительными содержаниями», строить «дефиниции»; в лучшем случае доверят им «символ». Мы можем быть спокойны, нас никто не заставляет поверить, что те древние были захвачены странностью бытия и отпустили свою мысль, чтобы она достигла предельного размаха в попытке прикоснуться к непостижимым началам; никто от нас такого не требует.

Наоборот, на нас, пожалуй, начнут смотреть тоже как на легкую добычу и заметят, что мы некорректны, примысливаем и не делаем работу филолога и историка философии, который занят точной наукой, в отличие от дилетанта вычитывает из текстов только то, что в них действительно есть, ничего больше.

Мы поэтому на свой страх и риск делаем шаг, который не обязана делать «научная» историография. Мы не успокаиваемся на том, что имеем у Ксенофана дело с «противоречиями», которые «объясняются» тем‑то. Мы догадываемся, что он позволяет нам заглянуть в существо того, что история мысли называет антропоморфизмом. Историк мысли часто констатирует, что мир, природу, Бога люди именуют по подобию самим себе. Человек «берется» для истолкования «того, что вне человека», оказывается знаком для обозначения мира, природы. Бога. Психологически это очень понятно: естественно, ближайшее берется для прояснения далекого; «по подобию» себе человек «представляет» всё. Дело, казалось бы, ясно. У Ксенофана, однако, мы видим одновременно и войну против очеловечения бога, и его очеловечение. Ему принадлежит шутка, ставшая чуть ли не главным козырем атеизма: