Язык философии

В унификации человека, в выстраивании объективного, а потом еще более объективного познания, в отказе новоевропейской науки от человеческих чувств, от осязания, обоняния, слуха, нюха, даже в сущности от зрения, потому что в зрении наука признала объективным только восприятие взаиморасположения элементов зрительного поля, — в этом обчищении человека, приводившем в ужас Гёте, всё равно нет никакой гарантии против проецирования на мир человеком своего образа, разве что этот проецируемый на мир собственный образ сделался теперь примитивной схемой: без мифа, без красоты голый проект самоутверждения «нового человека», который перестраивает себя из слабого субъекта с психологией, страхами и фантазиями в субъект познания, стоящий на уровне объективного знания. Человек не сможет уйти от схематизации мира, передоверив решение в решающих вопросах вместо себя машинам.

В существе человека, чистом присутствии, нет ничего «антропоморфного». Чистое присутствие — в котором человек только и узнает себя, а ни в чем другом не узнает, — не «похоже на», а то же самое и есть, что такость мира. Антропоморфизм кончается там, где человек возвращается к своему существу. Человек отличается от муравья не тем, что построил себе систему науки, города–муравейники и сейчас строит термитные государства, тогда как муравей построил себе только простой муравейник. Человек отличается тем, что дело для муравья, строителя муравейника, идет о муравье и о сохранении экологического равновесия вокруг муравейника и во всём лесу, а человек бездумно громоздит свои муравейники без заботы об экологическом равновесии именно потому, что дело для него идет не о человеке. В конечном счете всё построенное им помимо его воли служит не ему, а субъекту познания. Субъект познания возник как один из исторических способов человеческого подхода к миру. Дело для человека всегда идет об одном — о мире. Субъект познания — способ решить проблему мира. Раньше решения и раньше нахождения способа проблема мира уже была. Мир мог стать проблемой только потому, что он с самого начала и прежде всего был — и остается — задевающей, вызывающей, дразнящей данностью. Субъект познания вырос на неузнавании: на том, что человек не узнал себя в своем отношении к миру.

Субъект познания возник вдогонку за происшедшим неузнанием и сразу бросился дознаваться неведомо ему до чего, потому что проснулся уже после неузнания, хотя и по причине этого неузнания.

Истина не обязательно то, до чего нужно дознаваться. Раньше «подноготной» истины — то, что всё есть так, как оно есть. Об этом напоминает греческое имя истины: ἀλήθεια, открытость, незабытость, непотаенность. Раньше, чем начать деятельность самообеспечения, человек был способен к отрешенной свободе — к тому, чтобы допустить в своем присутствии и своим присутствием всем вещам быть как они есть. Он был местом вещей, уместным среди вещей. Он осуществляется, когда возвращается к тому, чем был с самого начала. Он уходит от навязывания своего образа миру не переходом на машинную фиксацию данности с помощью датчиков, а восстановлением своего существа, которое не форма.

Лучше присмотримся к Ксенофану. «Бичеватель Гомерообмана», отвергавший гомеровских людей–богов, но «полусмиренный», потому что не полный скептик, он ввел бога единого, всецело видящего, всецело мыслящего, всецело слышащего. Что это — наивность? Или, теперь скажем мы, указание на то единственное, что дает человеку вернуться к себе: вслушивание, вглядывание, вдумывание в мир.

Вернемся к фр. В 15: «Но если бы руки имели быки или львы или могли рисовать руками и создавать произведения, как люди, то лошади — подобные лошадям, быки — подобные быкам рисовали бы и образы богов, и их тела». Совсем не обязательно думать, что смысл здесь может быть только один, иронический. Вот как развертывает ту же мысль Николай Кузанский: «Твой лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как прообраз и истина всех лиц, и все лица — изображения Твоего неопределимого и неприобщимого лика, так что всякое лицо, способное вглядеться в Твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину, а истина прообраза не может быть другой и отличной: инаковость и отличие присущи только изображению, потому что оно не есть сам по себе прообраз […]. Когда человек приписывает Тебе лицо, он не ищет его вне человеческого вида, потому что его суждение стяжено внутри человеческой природы (est infra naturam humanam contractum)». Сверхчеловеческому в человеке вовсе не нужно быть иначе чем по–человечески. Оно не перестает быть сверхчеловеческим, когда становится истинно человеческим. Чтобы подняться к божеству, не нужно выходить из правды и существа человека, наоборот, нужно вернуться к ним.

В знание познаваемое не входит иначе как узнанным, приведенным в образ доступного нам знания, т. е. очеловеченным, как в восприятии быка всё будет обыченным. Это не ошибка и не промах, если знание умеет быть вместе и незнанием. В приписывании прообразу человеческого образа, если это знающее незнание (docta ignorantia), нет антропоморфизма, потому что отношение между отображением и прообразом — это отношение не смазанного подражательного символа, а символа в строгом изначальном смысле указания на другое, с которым символизируемое только и может составить целое. У Николая Кузанского отношение между изображением в человеке и божественным прообразом не сходство, а тождество. Одинаковости среди сущего конечно не бывает. Никакие две вещи не повторяют друг друга. Тождественность может быть только в том, в чем она может быть: в тождестве самому себе; в истинности; в такости. Отображение воссоздает в прообразе то самое: не похожее и не отличное от себя, а свою истину; видит себя другого в смысле истинного, каким себя в себе не знает и никогда не могло бы узнать, не посмотрев на то другое, в чем узнает себя мыслящего. В этом узнавании божественное начало присутствует как то, без чего узнавания не было бы. Глядя на Бога, человек узнаёт себя как такого и узнаёт Бога по тому, что узнает себя.

Οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾽ ἀκούει.

Ксенофан только что объявил, что бог не подобен смертным ни телом, ни умом, и следующим шагом — не сделай он его, скептики не назвали бы его всего лишь «полувоздержным» — взглядывает на бога через человека в его способности видеть, слышать, думать. Это не значит, что бог в представлении Ксенофана видит, слышит и думает как человек. Но когда видя, слыша, думая человек сбывается в полноте своего человеческого существа, он узнаёт всё, что можно знать о боге, и ничего о нем иначе как по своей собственной истине не узнает. Не обязательно приписывать богу наблюдаемые вблизи или далеко свойства. Взгляд не может в него проникнуть. Зато он может возвратиться к человеку так, что возвратит его к себе, и в этом возвращении будет присутствовать всё.

Если здесь сбиться, риск человекобожия конечно остается. Ксенофановский бог не подобен мысли — и всё равно присутствует только в мысли; он отталкивается от человека в обоих смыслах отправления от человека и далекости от него. «Бранил Гомерову ошибку — и вот тебе на, вылепил бога, отталкиваясь от человеков, неподвижного, спасенного, более мыслящего, чем мысль». Антропоморфизм здесь и не обязателен, и не исключен.

Проходит ли этот риск по всей истории мысли? «Отделенное» так или иначе остается главным делом мысли. Или мысль одновременно человеческое и нечеловеческое дело? Парменид, ученик Ксенофана, отождествляет мысль с бытием. Или, наоборот, отождествляет бытие с мыслью, наделяя его человечеством?

Как античность понимает человека? Очень нелестным для него образом. Человек там — «всего лишь человек». Название человека всегда подразумевает: не бог, смертный. Человек определяется прежде всего как другой богу. Они пара противоположностей. Гераклитовские «боги — бессмертные люди, люди — смертные боги». Они символы друг друга в аристотелевском смысле этого слова. Человек ни в коем случае не «образ и подобие» бога. Античное богочеловечество как неразлучность пары человека и бога не только не понято, но даже и вопрос о нем еще по–настоящему не поставлен. Можно ли считать, что бог был то, что мы сейчас называем существом человека?