Страница 25 из 75
15. D. Bonhoeffer. Letters and Papers from Prison. London, 1968. P. 93. О Дитрихе Бонхёффере см.: Ф. фон Лилиенфельд. Образцы евангелического благочестия. — «Богословские труды». В. 10. М., 1973. С. 132-135; о М. Кольбе — М. Виновска. Тайна Максимилиана Кольбе/Пер. с фр. Брюссель, 1972; о матери Марии (Кузьминой-Караваевой) — И. Кривошеин. Мать Мария. ЖМП, 1970. Ном. 5; Прот. С. Гаккель. Мать Мария. Париж, 1980.
16. Утилитаристы выводят этику из законов общества как целого. С их точки зрения моральные принципы вытекают из пользы рода и служат ему. «Общество эгоистов, — писал Тимирязев, — никогда не выдержит борьбы с обществом, руководящимся чувством нравственного долга. Это нравственное чувство является даже прямой материальной силой в открытой физической борьбе» (К. А. Тимирязев. Чарлз Дарвин и его учение. М., 1940. С. 43). Признавая относительную правоту этой точки зрения, мы не должны забывать, что в этике содержится слишком много такого, что отнюдь не служит «роду» или «целому». Например, с точки зрения общественной целесообразности нацисты были правы, уничтожая безнадежно больных и неизлечимых сумасшедших; однако индивидуальная мораль решительно восстает против подобного «искусственного отбора». Это несовпадение социальной и личной этики указывает на иные, кроме законов общества, источники нравственности. «Величайшим заблуждением прежнего этического мышления, — справедливо замечает А. Швейцер, — было непонимание и непризнание разноприродности этики нравственной личности и этики, созданной в интересах общества. Оно всегда полагало, что обе этики можно и должно отлить из одного куска. Это привело к тому, что этика нравственной личности была принесена в жертву этике общества» (А. Швейцер. Культура и этика. М., 1973. С. 292).
17. Анализ тех трудностей, с которыми столкнулся Кришнамурти, дан в статье: Г. С. Померанц. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма. — В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965. С. 148 сл. О так наз. «богословии смерти Бога» см. статью Р. Марле в журнале «Логос» (Париж; Брюссель, 1971. Ном. 2. С. 14 сл.).
/ 18. См.: R. Bultmann. Kerigma und Myth. B. 1. S. 3. Следует отметить, что в интерпретации Ветхого Завета метод Бультмана вполне плодотворен и был, как он сам признает, известен древним церковным толкователям. Идеи Бультмана в популярной форме изложил Дж. Робинсон в книге «Честен перед Богом», где предпринята весьма сомнительная попытка переосмысления христианства «в духе времени». И сам Бультман, и Робинсон невольно обедняют современное мышление, изображая к тому же науку, как она представлялась в прошлом веке (См., например, J. Robinson. Honest to God. P. 82.). Приспосабливая христианство к этой неверной картине, они искажают и дух современной науки, и дух христианства. См. критическую работу: Е. Mascall. The Secularisation of Christianity. London. 1967. P. 190 ff.
19. P. Tillich. The Shaking of Foundations. 1962. P. 63.
20. На это справедливо указывает Дж. Когли: J. Cogley. Religion in a Secular Age, P. 32.
21. Наиболее ценным в так называемой «теологии смерти Бога» можно считать протест против подхода к Богу как к «объекту», подобному другим объектам бытия. Однако следует отметить, что эта мысль для христианства вполне традиционна (См. сборник «Orthodoxy and the Death of God». London, 1971), а в новое время она была развита (на более высоком уровне) в творчестве Н. Бердяева.
22. Православный епископ Василий (Родзянко) отмечает, что в книге Робинсона практически нет ссылок на святоотеческую литературу, где можно найти достаточно высказываний против антропоморфизма и грубых представлений о Божестве (V. Rodzianko. «Honest to God». Under the Fathers' Judgement. — «Orthodoxy and the Death of God». P. 55 ff).
23. Брихадараньяка — Упанишада, 3, 9, 26; 4, 4, 22. Ареопагит. Об именах Божиих. 7, 3; Н. Кузанский. Об ученом незнании. 1, 26 (русск. пер. с. 53). Обширный материал по апофатическому богословию собран в книге С. Н. Булгакова «Свет невечерний» (М., 1917. С. 103-146).
24. Св. Василий Великий. Творения. Т. IV. С. 41.
25. Св. Иоанн Дамаскин. Полн. собр. творений. Т. 1. С. 49.
26. С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1 / Пер. с англ. М., 1936. С. 147.
27. J. Danielou. Dieu et nous. Paris, 1956. P. 96.
28. Об этом подробно говорит о. П. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение Истины», глава «Противоречие» (С. 143 сл.).
29. Н. Винер. Кибернетика и общество. С. 27. Напомним, что из учения об энтропии Клаузиус и Кельвин выводили даже теорию «тепловой смерти» Вселенной, то есть такого времени, когда исчерпаются возможности энергии переходить из одной формы в другую. Однако, как мы увидим далее, во Вселенной есть и противоположная тенденция. См.: Я. А. Виньковецкий. Геология и общая эволюция природы. Л., 1971. С. 10 сл.
30. Я. Бёме. Aurora/Пер. с нем. М., 1914. С. 7. Эта мысль Беме была развита Вл. Соловьевым. См.: Собр. соч. 3-е изд. Т. XI. С. 303.
31. «В связи с этим становится понятной тенденция У. Джеймса (У. Джеймс. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 172) и Н. Винера (Н. Винер. Творец и робот. М., 1966. С. 28) рассматривать божественное Всемогущество в плане неабсолютном. Эта точка зрения вполне обоснована и оправдана в свете «кенозиса» и тварной свободы.
32. Н. Бердяев. Философия свободы. М., 1911. С. 148.
Часть II
ЧЕЛОВЕК ВО ВСЕЛЕННОЙ
Глава пятая
ТВОРЕНИЕ, ЭВОЛЮЦИЯ, ЧЕЛОВЕК
Возникновение человека — это
не эволюция, а скорее революция.
С. Кьеркегор
На одном египетском рельефе можно видеть изображение бога Хнума, делающего человека при помощи гончарного круга. И не только египтяне, но и многие другие народы древности представляли себе Творца по образу мастера, который своими руками изготовляет утварь. Это примитивное понятие было не столько результатом наивного представления о природе, сколько следствием грубо чувственного понимания Божества и идеи творения. Согласно другим воззрениям, распространенным в Индии и Греции, возникновение мира было рождением его из недр Божества. Отсюда мифы о Космическом Яйце, из которого вышла Вселенная. В этом случае творческий акт представлялся процессом скорее стихийным, бессознательным, сходным с непроизвольными процессами в теле человека.
Только библейское учение противопоставило язычеству и пантеизму всех оттенков идею творения как акта Божественной Воли, Разума и Любви. Этот акт есть звено, связующее Абсолют со всем тварным. Согласно Писанию, созидательная мощь Слова Божьего, вызвав тварь из небытия, постоянно питает ее и поддерживает ее существование.
Кроме того, Библия рисует космогенез как восхождение по ступеням от низшего к высшему, от неорганического — к человеку: этот процесс совершался опосредствованно. В Книге Бытия Бог не представлен «демиургом», мастером, формирующим изделия своими руками. Он придает творческую силу природным стахиям, «земле» и «воде», и те уже как бы спонтанно производят растительную и животную жизнь [1].
Даже такой воинствующий противник христианства, как Геккель вынужден был признать, что в Библии «можно видеть великую идею постепенного развития и расчленения первоначально очень простой материи. Поэтому, — говорит он, — мы должны восхищаться великим пониманием природы иудейского законодателя» [2].
Это понимание истоков Вселенной облекалось, естественно, в форму, соответствующую уровню знаний и типу мышления той далекой эпохи, когда писалась Книга Бытия [3]. Однако дело здесь не только в эпохе. Священный автор говорит о тайне, которая в силу своей природы лучше всего может быть выражена символически.
«В начале сотворил Бог небо и землю…» Эти слова Писания не есть констатация научного факта; они возвещают Откровение, говорят о чуде творчества, которое непостижимым образом связует Абсолютное с относительным. Язык первой главы Библии — это язык Мифа в высочайшем и священном значении этого слова. Картина, образ, символ, которые там заменяют абстракцию, есть способ выражения, необходимый для веры и присущий языку всех религий.
Интуитивные прозрения, облеченные в миф, нередко опережают и развитие науки на много веков; для того чтобы понять ценность этих прозрений, мы должны брать не их преходящую оболочку, но самую суть, сердцевину.