Страница 119 из 260
Однако в одной из недавних своих работ о Соловьеве Флоровский[1277] очень хорошо показал, что, отходя от славянофилов в оценке церковной жизни, Соловьев испытал сильное влияние Тютчева в историософских взглядах, что и определило коренное изменение в идеях Соловьева относительно католичества. Иными словами, даже и здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева; внешние оценки (католичества, напр.) действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработка их, т. е. подлинная эволюция, а не резкая перемена.
К.В. Мочульский в своей книге о Соловьеве пытается обойтись без деления внутренней жизни Соловьева на разные периоды. В известной мере ему удается показать единство в духовной установке у Соловьева в разные периоды его жизни; «поразительна последовательность духовного развития Соловьева, однотемность его философии»,— пишет Мочульский[1278]. Но именно эта «однотемность» (если ее и можно признать, то с большими ограничениями) совсем не совпадает с тем, что, по Мочульскому, определяет основное единство в его духовной жизни — с мистической интуицией Софии. Проблема Софии есть скорее «вторичная» тема в философии Соловьева, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий.
Стремоухов[1279] тоже считает, что в центре философии Соловьева лежит его софиологическая доктрина, что «интуиция Софии является источником философии Соловьева ». Но ни Мочульскому, ни Стремоухову не удалось вывести все основные построения Соловьева из его софиологии. Как раз Соловьев сам не раз пытался обосновать софиологическую доктрину из иных общих положений. Он упорно держался за софиологическую доктрину, и это, конечно, означает, что софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира, — но вовсе не единственной определяющей силой творчества.
Философское творчество Соловьева вообще росло не из одного, а из нескольких корней, — но вместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задача органического синтеза. Способность к философским конструкциям была присуща Соловьеву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам. Надо прибавить к этому и огромный литературный дар: Соловьев писал всегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. Ему была чужда всякая расплывчатость, и в этом своем свойстве Соловьев чрезвычайно близок к французскому философскому стилю. Можно сказать, что в самой манере мыслить у Соловьева была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей… Все это создавало внешние особенности творчества Соловьева, нередко делало его пленником самой манеры мыслить и писать, но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, в которых и надо искать ключа к его философии. Единство надо искать именно в этих исходных идеях, в их изначальной внутренней связи.
Отец С. Булгаков видел в системе Соловьева одну центральную идею — идею «положительного всеединства», которая «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу»[1280]. Но и в этой конструкции мы видим все ту же попытку выводить философию Соловьева из одного корня, из одной исходной основы, как мы находим это, например, в учении Спенсера. Для Соловьева это настолько неверно, что уж тогда лучше держаться схемы кн. Е. Трубецкого, которая оставляет нераскрытым внутреннее единство в развитии творчества Соловьева, но и не искажает ничего, оставляя внутреннюю разнородность в движении творчества Соловьева. Между тем, если принять, что творчество Соловьева питалось из нескольких корней, что проблема органического синтеза была и его собственной внутренней задачей, тогда мы не станем укладывать его построения на Прокрустово ложе той или иной схемы.
Попробуем определить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти у Соловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к таким центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период (перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почве изучения мистических учений (Беме и др.). А о. Флоренский в письме к Лукьянову[1281] пишет: «Мне представляется, что Соловьев поступил в Духовную академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил академию и занялся специально Софией». Не знаем, верна ли догадка Флоренского (он сам тут же пишет: «по–видимому, Соловьев вынес идею Софии из академии»), но выражение его, что «Соловьев набрел на идею Софии», кажется мне очень удачным. Конечно, никакой «предустановленной (??) идеи» у Соловьева не могло быть, а вот, когда он «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией (см. его «Три свидания»). Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П.Д. Юркевича) и оккультизмом, а сильная поэтическая стихия, жившая в его душе всегда, в нем очень рано выдвигала мысль о реальном смысле поэтических грез и видений[1282].
Поэтому сам Соловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философское вдохновение, — и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчасти Булгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительно вдохновлялись соловьевской мифологемой о Софии.
Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Булгаков удачно выразился в приведенной уже статье о Соловьеве, что его система «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда–либо раздавался в истории философии»[1283]. Но система Соловьева, все его творчество есть именно аккорд, т. е. состоит из ряда отдельных звуков. Разлагая этот аккорд, мы можем выделить следующие отдельные моменты.
1) Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60–х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга A.M. Лопатина, Соловьев «в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было бы преувеличением признавать, как говорит Флоровский[1284], что «весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды», — но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX в.[1285]
2) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму»[1286] Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив — о необходимости «исправить» историческое христианство, «оправдать» его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта»[1287]. В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: «Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по–видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»[1288]. Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству, — не изнутри, но извне, со стороны. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева, и его стремления к «новой форме» христианского сознания. Нет никакого сомнения, что навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева[1289], ведет свое начало от Вл. Соловьева.
3) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея «цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое — то искание «всеединства», синтеза религии, философии и науки, — веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос — «какая цель человеческого существования вообще, — для чего, наконец, существует человечество?» Дело идет именно о человечестве, как «едином существе»[1290]: «субъектом (исторического) развития является (все) человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»[1291]. «Окончательный фазис исторического развития» выражается в образовании всецелой жизненной организации », в «цельной жизни », отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.