Страница 127 из 260
В «Чтениях», где весь мировой процесс трактуется, как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира[1394], учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева — здесь до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании — как чистой форме всеединства»[1395]. «В человеке природа перерастает самѵ себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного»[1396] . «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог», т. е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, и если прежде человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с нею жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания» — и на этом пути (искания вне себя своего содержания)— начинается «теогонический процесс» (искание Бога).
«Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс» внутри которого происходит Боговоплощение, т. е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира[1397]. «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»[1398], — так заканчивает свою метафизику человека Соловьев.
К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве, как едином существе».
«В природе, — читаем еще в «Критике…»[1399], — каждое существо ограничено, условно и преходяще — оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе… каждое «я» есть нечто безусловное и единичное, представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея». Менее решительно (т. е. менее склоняясь к плюрализму) Соловьев говорит о «вечном человеке» в «Чтениях…». «Говоря о вечности человека или (!) человечества, мы не разумеем природного человека, как явление… Человек, как эмпирическое явление, предполагает человека, как умопостигаемое существо, — о нем–то мы и говорим»[1400]. Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соловьеву «одним из актов психической жизни», т. е. не есть начало безусловное[1401]. Человек «идеальный, но тем не менее вполне существенный и реальный», не есть «универсальная, общая сущность всех человеческих особей, а есть универсальное, и вместе индивидуальное существо»[1402]. Прежде чем пойдем дальше в уяснении этой стороны в антропологии Соловьева, обратим внимание на решительное отвержение метафизического плюрализма в антропологии Соловьева и на мотивы имперсонализма.
Высшей точкой в этом движении его мысли надо считать статьи по «Теоретической философии» (написанные уже в последние годы жизни), где он уже говорит о «факте мнимого самопознания»[1403] высмеивает «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о «субстанциональности» я[1404]. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», признается здесь Соловьев[1405]: «Я сам думал, — тут же пишет он[1406], — о «я», как подлинном субъекте субстанции… но, возвратившись к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что эта точка зрения не обладает той самоочевидной достоверностью, с какой она мне представлялась». «Наше я, хотя бы трансцендентно раздвинутое, не может быть средоточием и положительной исходной точкой истинного познания[1407]; достоверны — «лишь субъективные состояния сознания — психическая материя, общая логическая форма мышления, достоверен, наконец, философский замысел или решимость познать истину»[1408]. В этих чисто гносеологических утверждениях Соловьева для нас сейчас важен их антропологический аспект — а именно мотивы имперсонализма — разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек. По правильному выражению кн. Е. Трубецкого[1409], теперь для Соловьева «познающий субъект сам по себе, т. е. вне безусловной Истины, есть ничто».
Ценное дополнение к этим новым построениям Соловьева в области антропологии находим в статье о Спинозе (т. IX «Понятие о Боге»). «То, что (обычно) называется душой, — читаем здесь[1410], — что мы называем нашим «я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась — (hypostasis) чего–то другого, высшего». «Отдаваясь этому другому, забывая о своем «я', человек… на самом деле удерживает себя в своем истинном значении». «Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, высшего». Все это любопытно, как углубление мотивов имперсонализма у Соловьева, что собственно неудивительно, если принять во внимание общую концепцию пантеизма, навсегда засевшую у Соловьева от Спинозы.
Соловьев не успел развить новое учение о личности, складывавшееся у него. Разрушая метафизический индивидуализм, Соловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (как думает кн. Е. Трубецкой), но все это только предположение. Фактически внимание Соловьева даже в эти годы все же было больше обращено к разработке темы о «человечестве, как целом». Это учение, между прочим, заключает в себе корни той диалектики, которая привела Соловьева к преодолению метафизического индивидуализма.
4. Учение Соловьева о том, что человечество, как целое, есть некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принадлежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Фил. началах…» читаем, напр.: «Субъектом исторического развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»[1411]. Это понятие «собирательного организма» (оставшееся и в «Критике…»), очевидно, выражало то, что моменту индивидуальности принадлежит такое же значение, как и сочетание людей в «организме» человечества. Но уже в «Чтениях… » (начиная с 8–го чтения) говорится, что в понятии «вечного человека» нельзя разуметь человечество, как имя собирательное*[1412]. И далее: «Все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе и универсальный и индивидуальный организм — организм всечеловеческий»[1413]. «Душа мира или идеальное человечество, — пишет Соловьев в развитие нового понятия «всечеловеческого организма » , — содержит в себе и связывает все живые существа или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вместе с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойственное»: присущее ему божественное начало «освобождает его от тварной природы, а эта последняя делает его свободным относительно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм»[1414] именуется несколько далее «всеединой личностью »[1415].
Пояснение к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в его этюде «Смысл любви» (т. VI). Здесь, напр., читаем: «Бытие этого (т. е. отдельного. — В.З.) лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила — всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуали–зация в с е единств а, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализации »[1416]. «Надо, — читаем несколько дальше[1417], — чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как к действительному существу». Еще яснее и определеннее высказался Соловьев на эту тему в статье, написанной за два года до смерти — «Идея человечества у Ог. Конта». Так как «целое первее своих частей и предполагается ими, — пишет здесь Соловьев, — то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс»[1418]. «Великое Существо» (Grand Etre), о котором говорит Конт, есть, по Соловьеву[1419], «совершенно действительное, — если не совсем личное, в смысле эмпирической человеческой особи, то еще менее безличное. Чтобы сказать одним словом, это существо сверхличное ».