Страница 130 из 260
Таким образом, в самых основных гносеологических построениях Соловьева мы не находим единства.
Что касается тех гносеологических идей, которые стали складываться под конец жизни у Соловьева и которые он закрепил в неоконченных им этюдах о «Теоретической философии » (т. IX), то они по существу гораздо более относятся к философской антропологии, чем к гносеологии как таковой. Мы уже касались этих этюдов и видели, что они посвящены критике метафизического индивидуализма, отвержению субстанциональности познающего я. По справедливому замечанию кн. Е. Трубецкого[1463], смысл этих анализов у Соловьева сводится к тому, что «вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто». Сводя понятие личности к понятию «ипостаси» в точном смысле этого слова[1464], т. е. устраняя учение о субстанциональной природе личности, Соловьев, конечно, существенным образом критикует и гносеологический индивидуализм, ведущий свое начало от Декарта. Самое основное содержание «Теоретической философии» заключается, однако, в новой постановке тем антропологии и связанной с этим новой постановке проблем этики, а гносеологические анализы, хотя и очень существенные, имеют здесь случайное значение.
7. Обратимся к характеристике этических взглядов Соловьева. Мы уже знаем, как много писал Соловьев по вопросам этики, — кроме значительной части его книги «Критика…», мы имеем огромный систематический труд Соловьева «Оправдание добра». Но к этике имеют ближайшее отношение и все почти публицистические работы Соловьева особенно статьи его по национальному вопросу. Немало тем этики затронуто и в книге «Духовные основы жизни».
Излагать все это мы не будем. Это слишком затянуло бы и без того насыщенные две главы, посвященные Соловьеву. Отметим лишь наиболее интересные и существенные мысли Соловьева в данной области; по ходу изложения нам придется коснуться и историософских взглядов Соловьева, но, как увидит читатель, эти взгляды его целиком уходят корнями в его этику.
В «Оправдании Добра» обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева, — и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно становится здесь защитником независимости этики от религии и от метафизики. В «Критике…» Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии. «Мы должны, — писал он здесь[1465], — устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики… Это — отвлеченный морализм». Но в «Оправдании Добра» Соловьев рассуждает уже иначе — здесь нравственная сфера оказывается уже независимой от религии и от метафизики. «Создавая нравственную философию, — читаем здесь[1466], — разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области. Говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно». Несколько дальше мы дадим свое объяснение этого достаточно неожиданного парадокса у Соловьева, тем более странного, что, как справедливо указал кн. Е. Трубецкой[1467], вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зависимость этики от метафизики.
Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой является утверждение Соловьева, что этика вполне «совместима с детерминизмом»[1468], —причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а «разумно идейный детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не является прямым предметом произвольного выбора» («добро,— пишет Соловьев, — определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а понятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только понятие чисто иррационального акта!)[1469]*. Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла… Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни — как это особенно видно из знаменитых «Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет в нравственных действиях»[1470] и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама являете я злом или пор о жд ение м зла. Кн. Е.
Трубецкой связывает все это с «увяданием у Соловьева теократической идеи»[1471], — и это, конечно, верно в том смысле, что о теократической утопии нет действительно ни одного слова в «Оправдании Добра». Вся философия истории (в отделе «Добро через историю») трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это все верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической утопии, Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, — и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории — по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны, таким образом, с парадоксами в философии истории. Уклонимся на время в эту область, чтобы осветить этические взгляды Соловьева в «Оправдании Добра».
В историософии Соловьева, заслуживающей особого изучения[1472], есть немало замечательных и ценных идей. Недаром он был сыном выдающегося историка, одну из любимых идей которого (о том, что всемирная история близится к концу) Соловьев сам приводит[1473]. Мы извлечем из богатой сокровищницы его идей по философии истории лишь то, что нам сейчас нужно.
Прежде всего напомним то, что уже было указано нами при изучении метафизики Соловьева. По общей концепции его, космический процесс переходит в исторический, — история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке получает новую силу. Мы уже приводили формулу Соловьева: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного»[1474]. Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т. е. к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и признавал (в «Чтениях…»), что, как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов все множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»[1475], но эти «свободные акты» силою внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к своему желанному концу (по формуле стоиков — volentem fata ducunt, nolentem trahunt*).
Исторический процесс софиен, действующей силой в нем является София, как «идеальное человечество»: этим обуславливается единство всемирной истории, отсюда же со–фиологическая интерпретация «конца истории» — здесь гегельянская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» — это Царство Божие, т. е. всецелое соединение «становящегося Абсолюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм своеобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения, как перекликается он и с другим детерминизмом, формулирование которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева — с историческим детерминизмом в марксизме… Глубокая вера в торжество добра у Соловьева была внутренне связана с его историософским детерминизмом, какой мы уже встречали при изучении Достоевского. «Спасение» мира, т. е. воссоединение космоса с Абсолютом неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуществу — оставаясь непонятым нами или несознаваемым[1476]: даже сфера эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реальность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с особым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселяется Эрос»[1477]: подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке, он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управляет «воплощением Божества в космосе и истории».