Страница 133 из 260
Как преподаватель, — как я знаю от лиц, слышавших его лекции, — Кудрявцев обладал не силой очарования (что, например, отличало знаменитого историка Ключевского), но даром покорять себе умы и души: личное влияние Кудрявцева в этом смысле было неотразимо.
Что касается влияний, которые испытал Кудрявцев, то об этом очень трудно судить. Знания его были исключительно обширны и в области чистой философии, и естествознания, и истории религии: Кудрявцев все, что изучал, изучал очень тщательно. Но влияние в точном смысле этого слова имел на него один Ф.А. Голубинский, идеи которого договорил Кудрявцев, по–своему, впрочем, развив их в целую систему. В современной ему философии Кудрявцев больше всего считался с немецкой философией его времени (как и Соловьев). Но мы увидим, что в системе Кудрявцева, вполне оригинальной в композиции, в основных идеях, общий замысел трансцендентализма (в разных его формах) основательно им преодолен.
Характерной чертой философского мышления Кудрявцева является исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее переживание подлинного единства христианства и свободной мысли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила Соловьева — «оправдать» веру отцов. В этом отношении, по типу своей мысли, Кудрявцев ближе всего стоит к Хомякову — он всегда свободен и смел, идет за своей мыслью до конца. Дар построения системы в полной силе сказался в нем.
Литература о Кудрявцеве исключительно невелика[1490]; кроме академических кругов, его знали мало. Вся напряженная и бурная жизнь в России времени Кудрявцева словно не замечала его, проходила мимо его построений. Тем ценнее для историка остановиться на них и выявить их значительность.
3. Излагать систему Кудрявцева не трудно не только потому, что он пишет всегда очень ясно и обстоятельно, но и потому, что от начала до конца его философского творчества он держался одних и тех же взглядов, которые, по–видимому, сложились у него очень рано, вообще нет оснований говорить о разных периодах в его творчестве. Впрочем, должно отметить, что самые важные работы Кудрявцева (по гносеологии и метафизике) напечатаны им в течение последних лет жизни.
Кудрявцев не раз подчеркивает значение систематической обработки и систематического изложения философских проблем. «Мы должны признать, — пишет он в этюде «О методе философии»[1491],— положительное построение системы философского миросозерцания существенным делом нашей науки». Но «цельность и полнота философского миросозерцания возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующее, исходя из одного высшего принципа»[1492]. При этом Кудрявцев настойчиво защищает свободу философского исследования. «Влияние религии на ход философского мышления, — пишет он в статье «Нужна ли философия»[1493], — должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления». В другом месте, говоря об Откровении, он замечает: «Свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение»[1494]. Еще приведем одну цитату[1495]: «Особенность философии состоит в том, что она исходит не из предположений или начал, принимаемых непосредственно и на веру, но из принципов, обоснованных и доказанных в своей истине. Философия противоречила бы самой себе, если бы начала с понятий важных и содержательных (как, напр., понятие об абсолютном начале бытия), не обосновав эти понятия».
Последние слова тем резче подчеркивают свободу философского исследования, что, как мы увидим дальше, Кудрявцев устанавливает, что «идея абсолютно совершенного существа есть коренная и основная идея нашего ума».
Кудрявцев строил систему христианской философии, но строил ее в духе новейшего критицизма и меньше всего опирался на голос «непосредственного чувства» именно в философии. «Знание истины, — писал он однажды, — не есть только непосредственное признание ее или убеждение в ней, но отчетливое, разумное сознание того, почему мы то или другое принимаем за истину»[1496]. Потому он предостерегал и от излишней доверчивости и от излишнего недоверия[1497]. Спокойный и вдумчивый критический анализ, внимательная и добросовестная проверка слишком дороги Кудрявцеву; не будем поэтому удивляться, что он иронически относится к учению Шеллинга об «интеллектуальном воззрении», «для которого вдруг и неизвестно как открывается первое начало знания и бытия»[1498]. Столь же сдержанно — об этом дальше будем говорить подробнее — относится Кудрявцев к учению Якоби о вере, как основе знания». «Начало философии, — читаем в статье о «методе философии»[1499], — заключается не где–нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником — в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело. От такого исследования зависит самая судьба философии».
Эта четкая позиция критицизма у Кудрявцева восполняется очень важным учением его о так наз. «идеальном знании», но этого мы сможем коснуться уже позже, когда изучим гносеологию Кудрявцева. Сейчас же, при анализе основной философской установки у него, нам должно коснуться еще его своеобразного понятия «истины». Что считать «истиной» о любом предмете? Так наз. «имманентный» критерий истины, видящий истину в отсутствии противоречий в мысли о предмете, покоится на определенной метафизике познания — именно на доктрине гносеологического идеализма, которая сама строится на движении мысли к истине. Если взять не имманентный критерий истины, а критерий «трансцендентный», т. е. «согласие» понятия предмета с его «действительностью», то это недостаточно в том отношении, что обычно понятие «действительности» берется в смысле эмпирической действительности, которая не только текуча, но часто «отступает» (как показывает сам же эмпирический материал) от своей «нормы». Например, «уродливо» растущее дерево мы отличаем от дерева, растущего «нормально». Именно эта пестрота эмпирического материала вскрывает его «неполноту». Поэтому, по мысли Кудрявцева, истина есть «совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает»[1500], или, как он тут же говорит, «согласие предмета с самим собой».
То, чем «должен был бы» быть предмет (в своей «идее»), может быть в реальном бытии предмета выражено неполно, односторонне или даже «уродливо». Кудрявцев, как и все почти наши «академические» философы (т. е. связанные с Духовными академиями), принимает платонизм, как учение об идеальной стороне в космосе. Эта метафизическая установка и определяет для Кудрявцева его учение об истине: эмпирическая реальность не покрывает всей тайны бытия, под ней есть идеальная сфера. Поэтому истина о вещах требует сопоставления эмпирической реальности с той идеей, которая воплощается в этой реальности: лишь «согласие идеи с явлением дает нам истину о бытии». «Эмпирическое знание, — пишет тут лее Кудрявцев[1501], — предполагает знание высшее, которое обняло бы истину (о мире) в большей широте и глубине», т. е. достигло бы понимания идеи тех или иных вещей. Это–то и должна дать философия, как «наука об идеях»[1502]. «Идеальную основу чувственно являющегося нам бытия, — пишет тут же Кудрявцев, — мы познаем разумом, но не ощущаем эмпирически». Поскольку «действительность идеи мы, в отличие от эмпирической, можем назвать сверхопытной, постольку и философию можно определить, как науку о бытии сверхчувственном, метафизическом».
Надо тут же заметить, что познание идеальной стороны космоса Кудрявцев считает познанием рациональным, рядом с которым и выше которого стоит, по терминологии Кудрявцева, «идеальное» познание, под которым он разумеет то, что обычно считают «мистическим» знанием. По причинам, которые будут выяснены ниже, Кудрявцев не принимает этого названия— «мистическое знание»; называя «идеальным» познание не идеальной стороны космоса, а сферы надкосмической, Кудрявцев, несомненно, лишь затрудняет, а не облегчает понимание его системы.
Так или иначе истина лежит в сопоставлении идеи и явления, в «совпадении того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть» в эмпирическом явлении. Надо признать, что эта формула Кудрявцева сама по себе идет дальше того, что в нее вкладывал он сам (насколько мы можем судить по его сочинениям). Прежде всего, Кудрявцев вплотную приближается своим учением об истине к тому, что называл еще Михайловский, его последователи и его противники «субъективным методом» (в социологии). То, как было сформулировано Михайловским это учение, не смогло удержаться в русской мысли, хотя зерно правды в нем ощущали многие. Учение же Кудрявцева об истине могло бы послужить подлинной и достаточной базой для раскрытия участия оценочного момента в познании бытия. К сожалению, встречи этих двух циклов идей не случилось, — разные группы мыслителей друг о друге не знали ничего. Но учение Кудрявцева могло бы быть плодотворно использовано и для более глубокого анализа проблемы познания. Сам Кудрявцев не пошел дальше указанной формулы, а своим неудачным названием (как «идеального познания») мистического ведения он закрыл перед собою путь дальнейшей разработки его собственной идеи. Мы встретим позже у Тареева (по–видимому, без влияния Кудрявцева) опыт развития этой концепции (с включением в познание оценочного момента).