Страница 135 из 260
Способность к восприятию сверхчувственного бытия Кудрявцев не склонен называть «чувством», или «разумом» (Якоби), или «интеллектуальной интуицией» (Шеллинг). Больше всего ему нравится патристический термин «ум» (nus)[1525]', но сам он боится, что это может односторонне придать высшей способности теоретический характер, тогда как (и к этому нам еще придется вернуться) для Кудрявцева познание истины включает момент оценки. Обычная характеристика познания сверхчувственного мира у Кудрявцева — «идеальное познание»; термин этот, как мы уже указывали, неудачен.
Таково учение Кудрявцева о составе познавательных сил в человеке: перейдем к изложению его учения о бытии, как предмете познания, к раскрытию его гносеологического реализма, приводящего его к основным темам метафизики.
5. Кудрявцев решительно отгораживается от наивного реализма[1526], но с не меньшей энергией критикует он и идеализм (в его разных формах) — особенно много внимания посвящает он критике трансцендентального идеализма, в частности Гегеля[1527]. Любопытно отметить в критике абсолютного идеализма у Кудрявцева остроумные замечания против «трансцендентальной дедукции» не–я[1528]° — мы отмечаем это потому, что с легкой руки Вл. Соловьева у ряда русских философов часто считается «ясной самой по себе» мысль, что Абсолют «полагает» не–я, чтобы иметь «объект» активности. «Последовательно проведенный идеализм, — заканчивает свои замечания Кудрявцев ^[1529], — запутывается в безвыходных противоречиях — с познаваемым миром исчезает и сам познающий субъект — наше я ». «Для идеализма вообще необъяснимо конкретно–чувственное бытие — это бытие может быть объяснено лишь при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов»[1530].
Отвержение идеализма настойчиво и даже повторно в разных местах развивается Кудрявцевым, так как здесь им закладываются общие основы гносеологического реализма. Суммируя эти все свои указания на несамостоятельность идеализма в разных его формах, Кудрявцев заканчивает их такой формулой: «Если все наше знание относится только к явлениям, то оно не заслуживает имени знания»[1531].
Но усваивая позицию реализма, как следует нам мыслить это реальное бытие? Кудрявцев очень тщательно исследует принципы материализма, — и здесь его критика, очень основательная и самостоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность вещества, внести больше точности в учение о материальном бытии. Прежде всего, Кудрявцев очень убедительно, на анализе понятия силы и понятия закона, показывает, что «в самой области материального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки материальности»[1532]. Любопытно отметить частичное возвращение Кудрявцева к различению (Локковскому) «объективных» и «субъективных » свойств вещественной реальности''. Между прочим, в большом специальном этюде Кудрявцев устанавливает объективную реальность пространства и времени[1533].
Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество перед материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать, что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как то нам кажется», что возможно даже, что «между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь»[1534]. Критика идеализма очень сильна и хороша у Кудрявцева — и исходным пунктом здесь является «необъяснимость для идеализма представлений конкретно–чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны, по мысли Кудрявцева[1535], в том, что «тот и другой отрицают конкретно–духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям).
Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводимости друг к другу, должен все же быть примирен: «Невозможно допустить, — пишет Кудрявцев, — чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «начала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же мировом бытии »[1536]. Нужно выйти за пределы мира и «искать единства мира вне мира, т. е. в Существе, отличном от мира… С признанием отличного от мира высочайшего Существа мы, вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного»[1537]. При всей философской значительности этого решения вопроса о бытии, трудно, однако, принять самое название системы, предлагаемое Кудрявцевым. Ведь понятие «трансценден–тальности» имеет определенный смысл и не может быть оторвано от той гносеологической концепции, которая запечатлена в этом термине. Чтобы избежать этой двусмысленности и вместе с тем с достаточной ясностью выразить основную мысль Кудрявцева, мы будем характеризовать его систему, как супранатуральный монизм. Этот термин достаточно выражает основную мысль Кудрявцева о том, что начало единства мира лежит вне мира.
Понятие Абсолютного бытия, как верховное понятие системы Кудрявцева, является для него именно философски необходимым. Мировое бытие не обладает бесконечностью; «глубочайшего основания того, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного»[1538]. Этим учением своим Кудрявцев возвращается к основным идеям Голубинского (т. I, гл. VII). Если философия, по мысли Кудрявцева, «не имеет права начинать прямо с учения об абсолютном»[1539], то в итоге своих исследований философия приходит к признанию, в качестве основного понятия, понятия бсолютного Существа, стоящего над миром. «Идея абсолютно совершенного Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, в которой сосредоточиваются и объединяются все прочие идеи, — пишет Кудрявцев[1540]. Он дает, таким образом, философское обоснование теизма, чем вовсе не становится, как уже было указано, на почву богословского рационализма: «естественное богословие», как мы видели, никогда не может претендовать на абсолютную достоверность. Но для философской системы важно лишь одно: утвердить самое понятие условного бытия над миром. Однако понятие Божества не должно быть трактуемо, как «регулятивное» понятие, говоря языком Канта: в действительности оно имеет, бесспорно, «конститутивный» характер.
Но положительное раскрытие Божества немыслимо вне Откровения.
На этом мы можем закончить изложение метафизики Кудрявцева; укажем лишь, что к логике понятия Божества, т. е. к философскому обоснованию теизма Кудрявцев возвращался постоянно. Особенно важны в этом отношении его работы: «Религия, ее сущность и происхождение» (т. II, вып. I, стр. 88—315) и последние главы (V—IX) из работы «Чтения по философии религии» (т. II, вып. III, стр. 1—509). Особенно глубокомысленны и философски содержательны статьи, посвященные анализу доказательств бытия Божия (стр. 205—509).
6. Коснемся кратко космологии и антропологии Кудрявцева (статьи на эти темы собраны в III т. Сочинений).
Кудрявцев очень много и, надо сказать, очень удачно и глубоко пишет в защиту идеи творения[1541], всюду подчеркивая, что именно в понятии творения «заключается достаточная гарантия самостоятельности мира с его законами»[1542]. При этом Кудрявцев признает, что это учение о творении мира есть «единственное обязательное для разума»[1543]. Очень остроумно Кудрявцев, критикуя теорию случайности мира, показывает, что «с понятием случая никак не вяжется необходимость последовательного и законосообразного развития»[1544]. Сами по себе законы природы не обладают имманентной необходимостью, они даже могли бы быть названы «случайными»[1545], — установление же их можно понять лишь в интересах «осуществления идеи вселенной, как единства в разнообразии, — что и ведет к мысли о свободной, разумной причине этих законов». Это ведет дальше к признанию необходимости (как единственно целесообразных) этих законов, но уже не имманентной, а метафизической необходимости. Но это ведет нас к теме об идеальной основе мира, к проблеме идей; высказывания Кудрявцева по этому вопросу очень любопытны. Он критикует учение, что «идеи есть то, из чего сотворен мир». «Надо отличать: идеи, — пишет он[1546], — как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала феноменального бытия», от «идей, как божественных мыслей о вещах».