Страница 137 из 260
Эта основная, чисто онтологическая установка определяет все построение архиеп. Никанора — над всем царит у него живое видение абсолютного бытия. Его мысль часто не достигает здесь необходимой ясности, его высказывания, разбросанные в разных частях книги, не всегда легко согласуемы одно с другим, но ключ к различным его построениям в гносеологии и онтологии лежит именно в его метафизике. Собственно уже самое заглавие его книги показывает, что сопоставление «позитивной философии» и «сверхчувственного бытия» не предполагает сомнения в реальности сверхчувственного бытия, а лишь имеет в виду разобрать построения «позитивной философии» в отношении к идее сверхчувственного бытия. Отсюда и система изложения у архиеп. Никанора — достаточно неудобная и часто затрудняющая читателя: разбирая различные утверждения «позитивной философии», он противостав–ляет свое понимание мира, которое излагается не систематически, a ad hoc. Оттого при беглом чтении его книги не получается достаточно ясной картины, но если проработать книгу архиеп. Никанора и вдуматься во внутреннюю системность его мысли, сразу становится ясной глубокая продуманность и систематическая законченность его учения.
Интуитивное постижение абсолютного бытия у архиеп. Никанора не имеет характер того «непосредственного созерцания» Абсолюта, какое, напр., мы видим у Кудрявцева. «Непосредственный опыт, — категорически утверждает архиеп. Никанор[1562], — не дает нам абсолютного бытия — однако же ведет к нему, хотя и посредственно, но неуклонно». Но зато нам изначала присуща («прирож–дена», по терминологии архиеп. Никанора) идея абсолютного бытия, которая является «ргіггшт movens* всякого… изыскания»[1563]. Эта прирожденная нам идея есть коренная и основная, но из нее исходят другие «производные» идеи, которые помогают нам познавать всякое отдельное бытие: «Во всяком человеческом духе… лежит сокровищница идей,— предпостижения объективной истины»[1564]. Мы позже вернемся к этим формулам, сейчас же лишь подчеркнем, что основная интуиция у него определяется не опытом, а именно «прирожденной идеей». Понятно поэтому, что для архиеп. Никанора «сущность каждого явления вселенной, как и всей вселенной, как и человека, составляет единое и цельное, абсолютное бытие»[1565]. Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеистическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Эк–гардта, — это даже не «панэнтеизм», позднее утверждавшийся о. С. Булгаковым. Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Абсолютного, бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф.А.
Голубинского), прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он категорически утверждает «премирное, не имманентное в ограниченном бытии бытие абсолютного Существа[1566]». Архиеп. Никанор примыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз развивали Св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий**), что видимое бытие заключает в себе метафизически «непостижимое сочетание абсолютного бытия с ничто», создаваемое «творческим актом» Бога. Поэтому в тварном бытии нельзя видеть «ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного»[1567].
Остановимся на этом учении архиеп. Никанора о видимом (тварном) бытии. В каждом единичном бытии надо различать «элементарную сущность» и «индивидуальную сущность»[1568]. «Элементарная сущность» — у всех вещей одинакова— это беспредельное бытие, ограничившее себя абсолютным небытием»[1569], а индивидуальная сущность есть своеобразное, индивидуальное единство бытия и небытия»[1570]. Эта индивидуальная сущность характеризуется у архиеп. Никанора, как «эйдос» («всякий ограниченный эй–дос, — пишет он, — стоит между двумя абсолютными: абсолютным бытием и небытием… и происходит из ограничения в нем элементарной сущности, абсолютного бытия абсолютным небытием»[1571]). Эти эйдосы (как типы бытия) вечны, т. е. понятие эйдоса не совпадает с понятием конкретности вещи, возникающей и потом погибающей, но в каждой конкретной вещи есть свой эйдос — «идея, план, закон» конкретного бытия[1572]. Вместе с тем эти эйдосы — суть «идеи премирного творческого Промысла», «вековые, от вечности предустановленные законы мирового порядка»[1573]. Поэтому «в абсолютном коренится основа всякой твари», — пишет архиеп. Никанор[1574], — но совсем не в смысле того, что абсолютное бытие есть «субстанция» конкретного бытия.
Конкретное бытие, всегда индивидуальное[1575], в своей «элементарной сущности» (везде и во всем единой) связано с абсолютным бытием, а в своей индивидуальности (эйдосе, в своем типе) есть «таинственное» самоограничение абсолютного бытия — «всякая реальность корнями своими упирается в бесконечное»[1576], но это абсолютное бытие «входит в каждое свое порождение не долей своей, не дробью, не частью, а всей своей целостью »[1577], — но входит не иначе как в условиях союза со своим отрицанием (небытием). Оттого «неистощимое» (абсолютное) бытие и по произведении мира осталось неизменно беспредельным, а мир, осуществленный самоограничением абсолюта, оказался бытием ограниченным, а потому и глубоко отличным от абсолюта»[1578]. К этим словам архиеп. Никанор добавляет характерные для его гносеологии строки: «Это узел антиномий нашего ума, но узел и постижения непостижимого»… Добавим еще одну формулу, несколько уясняющую тайну соотношения абсолютного и конкретного в индивидуальном бытии. «Бог присутствует, весь и в каждом пункте бытия, но нигде своим существом (т. е. не является субстанцией конкретных вещей. — В. 3.), но везде своим творческим разумом, своей зиждительной идеей, силой и благодатью»… Это есть утверждение «творческого, промыслительного сопребывания Творца с своей тварью»[1579].
Все это сказано автором для того, чтобы оградить себя даже от тени пантеизма; но если опасность пантеизма действительно достаточно устранена учением о «сопребывании» Творца с тварью, то нельзя сказать, что это соотношение Творца с тварным бытием достаточно ясно у архиеп. Никанора. Если в индивидуальном эйдосе мы имеем «самоограничение» абсолютного бытия (в то же время «целиком» входящего в эйдос), то тварное бытие хотя и отлично, но не отделено от Абсолюта… Архиеп. Никанор, конечно, решительно борется против метафизического плюрализма[1580], столь характерного для научного сознания, — против восприятия вещей, всей природы, как вполне самостоятельного, самосущего бытия. Он, в сущности, устанавливает три сферы бытия[1581]: текучее конкретное бытие («эмпирическая сфера»), метафизическая сфера эйдосов (т. е. метафизическая сфера в мире, в тварном бытии) и абсолютное бытие. Архиеп. Никанор как–то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии[1582], — считая его как бы тенью[1583].
Но мир есть все же связное целое — космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о «творческой природе–матери»[1584]. Это в некоторой степени можно сближать с софио–логической концепцией Вл. Соловьева — тем более что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что «творческая природа–мать» есть «отражение первоосновной абсолютной силы». Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной. С одной стороны, говоря о «созерцании единой универсальной силы», он тут же прибавляет[1585]: «Мы далеки от того, чтобы в универсальной мировой силе видеть Абсолютное — мы видим в ней только одну из двух предпоследних стадий перед последней ступенью в восхождении к высшему единству истинно абсолютного». Кроме «универсальной силы», второй «предпоследней» стадией (перед «истинно абсолютным») надо считать (если мы правильно понимаем архиеп. Никанора) «космический разум», о котором так много говорит автор во II томе своего сочинения, и этот «космический разум» часто трактуется им, как «абсолютный». Так как для понимания космологии нашего автора эта сторона дела очень важна, то изложим несколько подробнее учение о «космическом разуме». Вот, напр., очень ответственная формула[1586]: «Абсолютный, космический, бессознательный разум везде разлит в природе».
Что дело идет именно о «космическом» (в точном смысле) разуме, это видно из всего контекста и совершенно бесспорно, но зачем же он характеризуется, как «абсолютный »? Вся метафизика мира у архиеп. Никанора с интереснейшим учением о том, что и неодушевленное бытие обладает «психической жизнью» и способностью к «ощущению позывов»[1587] (что–то вроде средневекового понятия «potentia oboedientialis»*), упирается в это понятие «космического универсального разума»[1588] (аналогичное понятию «тварной Софии» у позднейших софиологов). «Во внешней природе, — пишет в одном месте наш автор, — созидающей и внутреннюю природу всех живых существ, лежит космический разум»; именно его наличность и делает впервые мир космосом, живым целым, уходящим последними своими корнями в Абсолют. «Природа, — читаем несколько дальше, — заложила совершеннейший отпечаток космического разума в сокровенный разум человеческой души в виде смутных ощущений и предощущений, неуловимых, но стимулирующих идей»[1589]. Все это дорисовывает космологию архиеп. Никанора, и тем более неуместным представляется нам прежнее отожествление космического и абсолютного разума, — особенно имея в виду приведенные уже слова его о том, что Творец лишь «сопребывает» в твари.