Страница 148 из 260
В декабре 1903 г. Федоров заболел воспалением легких и скончался[1756].
3. Мы уже говорили о том, как мало еще изучен Федоров, поэтому, ввиду ряда неправильных, на наш взгляд, толкований его учения, его системы, мы обратимся к вопросу о влияниях, какие испытал Федоров, не сейчас, а при изложении его идей.
Переходя к этому изучению, начнем со следующего замечания Федорова[1757]. «В настоящее время, — пишет он, — дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни». В последних словах Федорова довольно ясно выступает оптимистическая уверенность в том, что при надлежащем понимании цели нашей жизни ее современная запутанность исчезнет «сама собой»… Так вообще верили (в возможность «исправлять» историю) в эпоху расцвета Просвещения — отзвуки которого мы у Федорова часто найдем, — так верили все защитники «прогресса». Во всем этом есть, по справедливому замечанию Бердяева[1758], — нечувствие силы зла в мире, вера в то, что если люди поймут, в чем правда, то зло окажется рассеявшимся… Но смысл приведенных выше слов Федорова не только в этом, но и в том ударении, которое он делает на словах, что наша задача, установив цель жизни, «устроить жизнь сообразно с ней».
Для Федорова существенно решительное противление тому, чтобы только установить правильное понимание жизни: необходимо от понимания перейти к осуществлению того, что нам открывается. Поэтому он называет свою установку— «проэктивной»: «к истории, — пишет он[1759], — нужно относиться не «объективно», т. е. безучастно, и не «субъективно», т. е. с внутренним лишь сочувствием, а «проэктивно», т. е. превращая знание «в проект лучшего мира». Без этого, пишет он[1760], «знание принимается за конечную цель», дело «заменяется миросозерцанием»— и пред нами чистая «идеолатрия или культ идей». Федоров ставит в упрек философам именно то, что они «мысли придают большее значение, чем действию»[1761]; о Сократе он говорит, что он «от обожания идолов перешел к обожанию идей, и это обожание в Платоне перешло в решительное отделение мысли от дела»[1762]. Поэтому, по мысли Федорова, мы «присутствуем при смерти философии»[1763]. «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым, философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть[1764], т. е. она должна из пассивного умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела».
Мало этого. Становясь описанием того, что есть, т. е. превращая себя в созерцание мира (вместо того, чтобы быть проектом изменения сущего в идеальное), философия (как и наука) ставит себя в рабское положение в отношении к нынешним порядкам: это есть рабская подчиненность нынешнему социальному строю[1765]. В такое же рабское отношение наука и философия неизбежно ставят себя и к природе. Федоров сурово критикует «преклонение пред всем естественным»[1766]. Самая природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя». «Космос нуждается в разуме, — пишет Федоров[1767], — чтобы быть космосом, а не хаосом». «Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя»[1768]. Федоров не боится всех выводов своего «проэктивного», т. е. творческого отношения и к истории, и к природе и называет его «эстетическим толкованием бытия и создания». «Наша жизнь, — тут же пишет он, — есть акт эстетического творчества»[1769]. С другой стороны, по его мысли, «природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле даже признать произведением Бога — ибо в ней предначертания Творца частию еще не выполнены, а частию даже искажены»[1770].
Федоров становится на точку зрения метафизического геоцентризма и антропоцентризма; он говорит о «спасении безграничной вселенной» и думает, что спасение это должно осуществиться на «такой ничтожной пылинке, как земля»[1771]. Позже мы увидим основания этих построений, а пока еще остановимся на них. «Нынешняя вселенная, — пишет тут же Федоров, — стала слепою, идет к разрушению, к хаосу — потому что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия — что и обратило древо знания в древо крестное». Таким образом, «отвлеченный» характер науки и философии, их «бездейственность» связаны с первородным грехом. Федоров, однако, не считает эту обреченность нашей мысли на оторванность от действия чем–то уже непоправимым; восстановление цельности в познании, т. е. восстановление внутренней связи мысли и действия по силам самих людей, если только они поймут до конца болезнь своего духа. Тут религиозное сознание Федорова всецело однородно с тем «христианским натурализмом», который мы отмечали у Достоевского. Это не есть принципиальный имманентизм, а признание, что после Христа и совершенного им спасения мира, сила спасения уже пребывает в мире. «Человечество призвано быть орудием Божиим в деле спасения мира», — пишет Федоров[1772]. Этого часто не замечают у Федорова — его система вся ведь покоится на том, что Христос «уже искупил людей» и что нам предстоит «усвоять» это искупление.
Иными словами, сейчас, т. е. после Христа — реализация спасения, по Федорову, уже целиком зависит от людей. Вот решающие слова Федорова в этом отношении: если первородный грех «осудил нас на знание без действия» и обратил «древо познания в древо крестное», то «древо крестное объединяет всех в обращении знания в дело»[1773]. Это именно и есть «христианский натурализм», который признает Голгофу, конечно, но как прошлое, а не как «длящуюся агонию Христа », по слову Паскаля: ныне в мире живет уже сила спасения, которая уже целиком имманентна миру (это–то и есть здесь черта «натурализма »). Это вовсе не есть отрицание трансцендентного бытия — даже наоборот: сознание того, что сила спасения мира имманентна миру, что нам (ныне) всецело вручено дело спасения — ведь это же есть и «подчинение человеческой воли воле Божественной»[1774]. Поэтому «противоположение человеческого Божественному в корне», по Федорову, неверно не потому, что нет вообще Божественного, а потому, что ныне (после дела Христова) нам открыта «возможность и способность сделаться орудием Божественного плана»[1775]. Евангелие не есть просто «благовестие», т. е. оно не дает «только знание», оно есть «программа» для действия[1776]. Если «мысль и бытие не тождественны», то это значит только, что «мысль не осуществлена, а она должна быть осуществлена » [1777]
Все это может быть сведено к гносеологическому тезису: «Идея не субъективна, но и не объективна— она проэктивна»[1778]. Это понимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать вселенную, то, значит, дано и владеть ею — нам предстоит «не только посетить, но и населить все миры вселенной». «Сего ради и создан человек», — заключает свои размышления об этом Федоров[1779].
Такова позиция Федорова в отношении смысла и возможностей познания. Начавши с критики «бездейственного знания», его позиция, в силу той общей метафизики, которая у него созрела, привела его к гносеологической утопии, которую мы только что охарактеризовали. Обратимся теперь к основным идеям Федорова.
4. Мы уже говорили о метафизическом антропоцентризме Федорова — сейчас увидим, как в анализе человеческого существования Федоров находит основные элементы для построения всей метафизики.
Если вчитаться в произведения Федорова, то очень скоро станет ясным, что два болезненных чувства «язвили» его душу и определяли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучительно томило его, — это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений; второе чувство, может быть, не менее властно владевшее его душой, — невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни. Как невозможно не думать о том, что в отношениях живых людей обычно в мире царит холодная отчужденность — также нельзя не думать и о том, что в отношении к покойникам царит в мире та же отделенность от них, вытекающая из сосредоточенности всех на самих себе. В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категориям — к живым и к покойникам, — идея эта есть признание неправды замыкания каждого в самом себе, в отдалении себя от живых и умерших. Одна из основных статей Федорова (в I т.) называется очень типично: «Вопрос о братстве или родстве и о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и средствах к восстановлению родства». «Жить нужно, — писал в этой статье Федоров[1780], — не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех».