История русской философии

6. «Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала», — пишет Чичерин[1869]. Это положение может вполне входить и в систему Гегеля, для которого каждая личность воплощает в себе абсолютное начало, но сама она от этого у Гегеля не становится абсолютной. Чичерин же, возвращаясь к Канту, признает не только «присутствие» абсолютного начала в человеке, но говорит о «метафизической сущности человека»[1870], о «сверхчувственной его природе». Даже более: «Значение человеческой личности, — твердо заявляет Чичерин в явном противлении Гегелю, — не ограничивается тем, что она становится органом всемирно–исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение»[1871]. Несколькими страницами дальше Чичерин, подчеркивая субстанциональный характер индивидуальности в человеке, утверждает бессмертие человеческого духа. «Человек, даже… отрешаясь от всего земного… в этом всецелом обновлении все–таки является единичным существом… индивидуальное его существование может прекратиться только чудом».

Эти утверждения ведут к чистому персонализму. Не будем входить в подробности антропологии Чичерина — очень интересные и глубоко им продуманные; для нас сейчас важно отметить действительное и глубокое расхождение Чичерина с Гегелем в учении о человеке. Есть, однако, другие интересные мысли Чичерина в этой области, которые связаны с его космологией. Коснемся бегло этих его построений.

Как трансценденталист, Чичерин не боится утверждать, вслед за Гегелем, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира»[1872], и так как диалектическая схема — общая для всего бытия — по Чичерину, четырехчленна, то проблема космоса оказывается у него тоже четырехчленной (пространство, сила, материя, движение). Надо принять во внимание, что Чичерин для своего времени был исключительно осведомлен в естествознании, поэтому некоторые его построения здесь действительно любопытны и заслуживают внимания. Таковы его мысли о том, что «вселенная имеет общий центр»[1873], рецепция аристотелевского учения о душе и о «финальной причинности», остроумнейшие замечания о дарвинизме. Чрезвычайно любопытно учение об идеях, точнее о «мире идей», принадлежащих абсолютному Разуму[1874], и о реальном смысле «мыслимых сущностей». Все это иногда лишь намечено и недостаточно аргументировано, но всегда очень хорошо укладывается в категориальные схемы.

Не входя в подробности, для изложения которых у нас нет места, скажем несколько слов об этике у Чичерина.

В этике Чичерин, конечно, ближе к Канту, чем к Гегелю уже по одному тому, что признает абсолютное значение личности и учит о «метафизической сущности» человека. Поэтому и учение о свободе связано у него с этими мотивами персонализма. Смысл свободы человека — реальность чего категорически утверждается непосредственным чувством[1875] — заключается в возможности для человека «возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем самым — к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя». «Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало»[1876]. Но поскольку все абсолютное, по Чичерину, разумно— «источник» свободы все же не в самом абсолютном начале уже просто потому, что свобода «предполагает возможность уклоняться от закона» (т. е. разума). Поэтому Чичерин приходит к оригинальному объяснению свободы из того, что в человеке наличествуют «два противоположных начала — бесконечное и конечное». «Последовательный спиритуализм, — говорит тут же Чичерин[1877], — неизбежно ведет к детерминизму, к отрицанию свободы». Лишь присутствие «низшей» природы дает возможность проявления свободы, лишь наличность чувственной стороны в человеке раскрывает тайну свободы в сверхчувственном начале в человеке.

Но то же начало свободы, которое вытекает из противоположности сверхчувственного и чувственного начал в человеке — оно же предохраняет личность от поглощения ее обществом и государством. И здесь момент персонализма резко отделяет Чичерина от Гегеля[1878]. Надо думать, что мотивы персонализма у Чичерина определялись преимущественно его этическими взглядами, и даже точнее — его размышлениями о смысле и сущности права. В одном месте в «Философии права»[1879] есть удачная формула, вскрывающая, по–моему, последние источники персоналистической метафизики Чичерина. «Личность, — пишет он здесь, — не есть только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний». И далее: «Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности».

7. Скажем несколько слов о гносеологии Чичерина и подведем общие итоги.

В гносеологии Чичерина собственно нет ничего оригинального — она всецело определяется его трансцендентализмом. Правда, ему чужды те тенденции трансцендентализма, которые достигли своего выражения (под несомненным влиянием Гегеля) в так наз. «Марбургской» школе (Cohen, Natorp и др.). Чичерин признает решительную иррациональность опыта, т. е. невозможность его трансцендентальной дедукции[1880], но этим не колеблется его общий рационализм. Мы уже приводили его формулу, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира». Принципиальный рационализм ведет и к тому, что всюду открывается «четверная» структура бытия, что диалектический процесс всюду знает те же четыре ступени. Чичерин готов даже различать «единство реальное, лежащее в основе явлений, и единство логическое, связывающее эти явления в человеческом познании». Сравнивать эти два единства нам невозможно, так как «реальное единство не дано нам в опыте», что ведет к признанию, что «мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей». Но все это не ограничивает нашего познания — а ограничивает лишь значение опыта, который восполняется нашим разумом. Эмпирический метод восполняется поэтому диалектическим, который связывает понятия в систему.

Это связывание понятий в систему для Чичерина подчинено особому закону, который определяет движущую силу диалектического процесса и который достиг своего высшего выражения у Гегеля. «История философии, — пишет Чичерин совсем по Гегелю, — убеждает нас, что движущей пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал»[1881]. Но Чичерин, как мы уже знаем, видоизменяет саму схему диалектического движения: вместо троичного он устанавливает четверичный принцип.

Чичерин свою схему строит таким образом.

A) Начальное единство. Распад его на множество протекает вформе:

B) либо отношения элементов,

C) либо сочетания элементов,

что и дает категорию (в обоих случаях) множества. Схематически это выражается так:

Единство

отношение сочетание

Множество

Не трудно видеть, что здесь в диалектическую схему вводится учение Аристотеля о четырех видах причинности, хотя их взаимное соотношение дано у Чичерина недостаточно ясно. Во всяком случае, всякое понятие от первоначального единства через анализ и синтез восходит к «высшему или конечному единству».

Не будем дальше следовать за подробностями, — пора нам подвести итоги и дать общую характеристику системы Чичерина.

Перед нами не только «опыт» системы, но и мастерски проведенная и продуманная система, но все же это лишь своеобразный вариант Гегеля — это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма. Все же дух Гегеля живет в построениях Чичерина.

Однако этим одним было бы совершенно неправильно исчерпать характеристику философии Чичерина. Как в его личности за ровным, выдержанным и холодноватым спокойствием мы не могли не увидеть глубокой и даже страстной жизни чувств, как за его рационализмом выступают черты романтизма, а иногда и донкихотства, так за гегельянством Чичерина оказывается его собственная, оригинальная, смелая и творческая мысль. Гегельянство дало ему свою великолепную форму, которой Чичерин владел, как никто, но философская интуиция его была самостоятельной и творческой. Через все книги Чичерина проходит скрытый, отодвинутый часто вглубь моральный патвтизм, а с другой стороны, живое и яркое ощущение структурности мира, его «диалектической» стройности. Это сочетание математизирующей интуиции и морального патетизма вылилось в систему персонализма, облеченного в суховатую и прозаическую форму гегельянства. Но не нужно очень соблазняться этим: Чичерин, плененный формально Гегелем, не убил в себе творческой силы этим; гегельянство лишь закрывает подлинный лик и философскую зоркость Чичерина.