Страница 158 из 260
И.О. Лосский, который близко знал Козлова в последние годы его жизни и часто с ним общался, категорически заявляет, что было бы ошибочно говорить «о возврате Козлова к лейбницианству»[1920]. «Козлов, — пишет тут же Лосский[1921], — более всего интересовался вопросом о Боге и Его отношении к миру». Односторонность этого суждения станет нам ясна из дальнейшего. Мы приводили выше собственные суждения Козлова об «усердном изучении Лейбница», а о Тейхмюллере, которого Козлов считал «звездой первой величины», он писал: «Я сознаю себя во многом обязанным его сочинениям»[1922]. Аскольдов (сын Козлова) считает, что решающим в формировании философского мировоззрения Козлова было все же не влияние Тейхмюллера, а тяжелые переживания во время болезни, «усилившие религиозное сознание» у него[1923].
Наш взгляд на внутреннюю диалектику в философском развитии Козлова станет ясен из дальнейшего изложения.
3. Козлов (как и все иные последователи у нас Лейбница), по существу, стоял вне религиозно–философских размышлений; пафос его творчества — чисто философский. Я вовсе не хочу этим сказать, что Козлову был совершенно чужд религиозный мир, — наоборот, надо признать указание Н.О. Лосского относительно религиозных размышлений Козлова верным, но диалектика философского развития Козлова ни в малейшей степени, как нам кажется, не была связана с религиозным миром Козлова. Он жил в атмосфере того разделения мысли и веры, которое связано с секуляризмом, и самая идея Абсолютного Существа, дорогая Козлову, выдвигалась запросами мысли, а не веросознанием. Религиозные идеи, так сказать, вплетались в цепь философских его исканий, — достаточно вспомнить это вхождение религиозных идей в построения Шопенгауэра, имевшего, несомненно, решающее влияние на мысль Козлова.
Насколько я могу судить, внутренняя диалектика философских исканий Козлова определялась двумя токами мысли, долгое время развивавшимися у него независимо один от другого. С одной стороны, Козлов очень много размышлял на гносеологические темы, чрезвычайно занимавшие его, с другой стороны, у него была чрезвычайно глубока метафизическая потребность». Это были два движущих начала внутренней работы, две творческие темы, направлявшие его мысль. Гносеологические размышления, однако, определяли работу мысли Козлова преимущественно в первый период его философских исканий, когда он, под влиянием Шопенгауэра, а позже Канта, отходил от наивного реализма, от материалистической метафизики. В этот период основное внимание Козлова направлено действительно на разрешение гносеологической темы, — но очень скоро проблемы метафизики начинают всецело захватывать Козлова. Не бросая вовсе своих кропотливых и очень тщательных анализов гносеологического характера, Козлов, раз навсегда определив свою метафизическую позицию (в духе Лейбница), уже не сходит с нее. Эта метафизическая позиция и образует основание всей системы Козлова в ее окончательной форме, и поскольку мы не заняты сейчас биографией Козлова, мы находим наиболее целесообразным излагать философию Козлова, исходя из его метафизики.
По существу Козлов принимает монадологию Лейбница, преобразовывая ее, — отчасти в духе Тейхмюллера, отчасти внося самостоятельные и новые соображения в защиту своей системы, которую он называет «панпсихизмом». «Множество положений монадологической системы Лейбница образуют внутреннее ядро панпсихизма», — пишет Козлов[1924]. Комментируя самый термин «панпсихизм», Козлов пишет тут же[1925]: «В панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным» — даже при самой малой интенсивности сознания. Вслед за Лейбницем Козлов решительно отвергает дуализм духа и материи — и прежде всего отвергает материалистическую метафизику. При радикальном различии духа и материи, говорит Козлов[1926], совершенно невозможно понять их связь и взаимодействие:
«Совершенно непостижимо, как мысль, воля или чувство могут производить перемены и движения нашего тела или органов, а через них и во всем мире, — и обратно, как состояния и движения тела могут влиять на дух. Наше тело, как и всякое другое тело, может действовать только через прикосновение, толчком или ударом, — а дух, не находящийся в пространстве, исключает эти способы действия». И далее: «Значит, остается признать, что духовные явления суть продукты или действия движущейся в пространстве материи — или наоборот: материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Отсюда Козлов приходит к выводу, что «естественные науки никогда не соприкасались ни с чем реальным… и если мы думаем на почве условных понятий о реальности строить науку о действительно сущем, то ничего другого, кроме грубого материализма, не может выйти в результате»[1927]. «Вещи материального мира и их движения, — пишет далее Козлов[1928], — суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы обращаемся и взаимодействуем». Это приводит нас к гносеологическому символизму, к признанию, что чувственный опыт не вводит нас в подлинное бытие, а наоборот, закрывает его. Мы увидим дальше, при изучении гносеологии Козлова, что и пространство, и время, и движение суть для него «лишь символы существующих действительностей и их отношения».
Козлов меньше всего может быть причислен к защитникам гносеологического идеализма, — он твердо исповедует реализм, но только в чувственном опыте он усматривает лишь «прикровенную» истину[1929].
Но если подлинная действительность, символически предстоящая нам в чувственном опыте, духовна, то надо признать и то, что мы «не можем допустить деятельности без деятеля»[1930]. Это одно из фундаментальных положений в системе Козлова существенно связывающих его с метафизикой Лейбница. Козлов очень много писал о понятии бытия[1931], и его анализы этого понятия чрезвычайно глубоки и содержательны; итоги его анализов закреплены им в формуле: «Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции… источником для понятия бытия служит первоначальное, простое и непосредственное сознание»[1932]. Это значит, что в понятие бытия мы правомерно можем вложить только то, что мы находим в этом «непосредственном сознании»[1933]. Потому–то Козлов категорически и утверждает, что не может быть «деятельности без деятеля». С той же энергией Козлов возражает и Гегелю — а через его голову и Платону, — что «идеи сами по себе не существуют, что они суть только акты мыслящей деятельности мыслящих существ»[1934]. Мало поэтому сказать, что в «основе» чувственно воспринимаемого мира лежит «духовная действительность» (как гласит общее утверждение спиритуализма); надо признать субстанциальную природу этой «духовной действительности».
Это и заставляет нас, по мысли Козлова, всецело примкнуть к основному положению метафизики Лейбница о множественности субстанциальных точек бытия, о множественности «субстанциальных деятелей». Метафизический плюрализм — по крайней мере, в первом нашем приближении к пониманию того, что есть подлинное бытие — является основным положением метафизики. Козлов в интересной полемике с Лопатиным (см. о нем дальше в этой главе) настойчиво подчеркивает, что при анализе связи понятия бытия и понятия причинности мы должны признать первичность понятия бытия, «Не понятие бытия может быть определяемо понятием причинности, — пишет он[1935], — а наоборот: иными словами, понятие причинности уже предполагает понятие бытия». Козлов упрекает Лопатина за то, что он субстанциирует понятие причины и следствия. «Самих по себе, — пишет он, — нет ни причин, ни следствий». Это очень настойчивое подчеркивание первичности понятия бытия, связанное с признанием множественности субстанциональных деятелей, образует исходную точку в метафизических исследованиях Козлова. Но, в отличие от Лейбница, Козлов, примыкая к Лотце, учит о взаимодействии субстанций.
Козлов не раз подчеркивает, что в нашем опыте нам не дано непосредственно воспринимать «метафизическое движение или взаимодействие в общемировой связи»; «метафизические звенья нашей мировой связи, — пишет он дальше[1936], — отражаются в сознании весьма неполно и отрывочно». «В нашем сознании обнаруживаются только ничтожные отрывки взаимодействия нашей субстанции с другими». Козлов принимает мысль Лейбница[1937], что «вес существующее в его це–лом есть вполне замкнутое мировое целое». Это учение о единстве бытия, о мире, как о чем–то «целом», сильнее выражено у Лотце (с его учением об «имманентной причинности»), чем у Лейбница, и Козлов, вне сомнения, здесь ближе к Лотце, чем к Лейбницу. Признавая «множественность реальных существ»[1938], Козлов всячески подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их единство (считая мировое целое «сросшимся организмом»[1939]. «Субстанции, — пишет Козлов [1940], — существуют не врозь, а составляют единую мировую систему». Поэтому свою систему панпсихизма он тут же характеризует, как «плюралистический монизм»)[1941]. Связь отдельных субстанций, источник единства мира коренится, по Козлову, в Боге («Высочайшей Субстанции »), — о соотношении же Бога и мира Козлов никогда не высказывался, примыкая, по–видимому, к учению Лейбница об этом.