Страница 183 из 260
Ничего другого в работах Сеченова, если их изучать без предубеждения, нет, поэтому должно признать, что для причисления его к материалистам нет оснований. Даже автор предисловия к «Избранным философским и психологическим исследованиям» Сеченова, г. Каганов признает (ссылаясь на неопубликованные письма Сеченова), что Сеченов считал психологию «вполне самостоятельной наукой»[2333].
Мы разобрали бегло взгляды Сеченова, чтобы показать, что его вовсе нельзя причислять к материалистам в точном смысле слова. Позиция Сеченова есть позиция натурализма, что вовсе не есть материализм. Рецепцию материализма в точном смысле — и все же и здесь с некоторыми оговорками — мы находим не у русских ученых–естествоиспытателей, а как раз у русских марксистов, особенно в неомарксизме. Диалектический же или исторический «материализм» сам по себе вполне отделим от метафизического материализма; впервые у Плеханова, а затем в советской философии мы действительно находим какое–то фатальное тяготение к материализму метафизическому…
Обратимся к изучению философских воззрений Плеханова.
5. Георгий Валентинович Плеханов (1857—1918) учился в Горном институте в Петербурге, но очень рано увлекся идеями народовольцев, стал работать среди рабочих, что заставило его уже в 1876 г. перейти на нелегальное положение. Участвуя в революционной партии «Земля и Воля», он уже тогда высказывался против террора. Когда в партии произошел на этой почве раскол, Плеханов вышел из партии; вскоре (в 1880 г.) он эмигрировал за границу и в 1883 г. вместе с рядом лиц создал «Группу освобождения труда» — первое ядро будущей социал–демократической партии. Плеханов развил огромную литературную и политическую деятельность, печатая в России книги и статьи под разными псевдонимами. В 1895 г. появилась его первая большая книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (под псевдонимом «Бель–това»), в которой он критиковал исторические построения Михайловского (см. т. I, гл. IX) и его группы. Вместе с книгой П.Б. Струве («Критические заметки») работа Плеханова положила начало все возрастающему влиянию марксизма в русском обществе. Ряд выдающихся русских мыслителей и ученых (Булгаков, Бердяев, Франк, Туган–Барановский и др.) примкнули к марксизму и содействовали росту партии социал–демократов. Плеханов же находился в самом центре заграничной группы этой партии, издавал ряд журналов. Когда произошел (на съезде партии в Лондоне в 1903 г.) раскол между так наз.
«меньшевиками» и «большевиками» (во главе последних стоял Ленин), Плеханов, сначала примыкавший к «большевикам», вскоре перешел на сторону «меньшевиков», но потом и от них отошел, заняв особую позицию и не сливаясь ни с одной группой.
Литературная и научная деятельность Плеханова была очень интенсивна. Ему принадлежат очень основательные и ценные работы о Чернышевском, о Белинском, три тома о развитии русской общественной мысли, упомянутая работа «По вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Основные вопросы марксизма», «Очерки по истории материализма» и другие работы. Полное собрание сочинений Плеханова, под редакцией его ученика и последователя Рязанова, вышло в Москве[2334].
При изучении воззрений Плеханова обращает на себя внимание как раз его настойчивое стремление соединить философский и исторический материализм. «Материализм воскрес, — пишет он[2335], — обогащенный всеми приобретениями идеализма — важнейшее из них есть диалектический метод». Надо сказать, что Плеханов действительно основательно знал французский материализм, как о том свидетельствует его книга «Очерки по истории материализма». Плеханов не раз отмечает ошибочные построения Гольбаха и Гельвеция, но к их основному философскому материализму он присоединяется без оговорок. «Французский метафизический материализм, — замечает он в первой книге[2336], — не мог справиться лишь с вопросами разбития» т. е. с проблемой исторического бытия. Другим серьезным дефектом французского материализма Плеханов считает «фатализм», т. е. отсутствие учения о свободе[2337]. Французские материалисты пытались из природы человека объяснять историю, т. е. не считались с общественной средой, с производственными отношениями: в этом их позиция и должна быть, по мысли Плеханова, дополнена учением Маркса.
Тезис Маркса — «не сознание определяет бытие, но бытие определяет сознание» — есть исходный пункт столь же в историософии, сколько и в антропологии для Плеханова. Он не отрицает известной независимости в чисто идейной диалектике[2338] и даже готов допустить, что «открытие законов в области естествознания не зависит от общественных отношений» (!). Плеханов признает реальность свободы в человеке, но лишь в истолковании этой свободы у Маркса,— ниже мы займемся этим. Сейчас мы хотим подчеркнуть, что антропология у Плеханова та же, что была у Маркса. Внутренний мир человека слагается в зависимости от экономических отношений — это есть основа всех построений Плеханова, его поправка к учениям французских материалистов. Плеханов, впрочем, не впадает в грубое понимание этой «зависимости» психологии человека от экономических отношений. «В области идеологии, — замечает он[2339], — многие явления могут быть объяснены только косвенным образом посредством влияния экономического развития». Даже вот как далеко идет он: «Структура цивилизованных обществ настолько сложна, что в строгом смысле слова нельзя говорить о состоянии духа и нравов, соответствующем данной форме общества»[2340]. И все же он повторяет слова Маркса о том, что идеальное есть не что иное, как переведенное и преобразованное в человеческой голове материальное»[2341].
Учение Маркса о «надстройках» (представляющее обобщение идей Фейербаха о сущности религии) целиком принимается Плехановым. Поэтому он готов учить об изменении человеческой природы под влиянием производственных отношений. «Воздействуя посредством своего труда на природу вне его, — пишет он[2342], — человек производит изменения в своей собственной природе».
Среди этих изменений, конечно, самым странным является превращение человека, подчиненного сложной сети законов, в свободное существо, в свободного творца. «Производственное воздействие человека на природу, — пишет Плеханов[2343], — порождает новый род зависимости человека — экономическую необходимость… Но когда человек сознает это, тогда создастся возможность нового и окончательного (!) торжества сознания над необходимостью, разума над самим законом». «Когда, — читаем тут же, — человек подчинит своей воле производственные отношения, тогда кончается царство необходимости, воцаряется свобода». Как видим, Плеханов целиком повторяет утопию Маркса, повторяющего здесь старую интеллектуалистическую позицию Спинозы в его учении, с тем лишь различием, что у Спинозы есть лишь нотки утопизма (в учении о человеке), тогда как у Маркса (а за ним и у Плеханова) учение о «царстве свободы» явилось основанием целой революционной программы[2344]. Весь диалектический процесс истории освещается этой утопией о царстве свободы (которая в то же время совпадает, по законам диалектики, с необходимостью…).
В ближайшей связи с этими положениями диалектического материализма у Плеханова стоят его этические воззрения. Будучи человеком всесторонне образованным, жившим всеми интересами современной культуры, Плеханов был лично благородным и этически глубоким человеком. Хотя по своим теоретическим взглядам он защищал классовую мораль, но, например, в книге «О войне» Плеханов становится на точку зрения Канта (в учении о личности, как самоцели), — и борьба за «освобождение рабочих от ига капитала», третирующего личность, как «средство», а не как самоцель, получает у него чисто моральный смысл (в духе этического идеализма)[2345]. Не менее неожиданной оказалась у Плеханова позиция «национализма» в вопросе об отношении к мировой войне — у Плеханова здесь заговорило здоровое национальное чувство. Противление Плеханова Ленину, у которого находим принципиальный аморализм среди других оснований, диктуется тоже моральными мотивами. И если, с одной стороны, Плеханов категорически заявляет, что в «нравственных понятиях нет ничего абсолютного»[2346], то для него самого как раз существовала общечеловеческая мораль с ее абсолютными принципами. Если однажды он категорически заявил, что «идеализм XIX в. был одним из духовных орудий классового господства»[2347], то практически он сам был, как было уже отмечено, склонен опираться на этический идеализм Канта.