Страница 192 из 260
Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова о том, что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной человеческого самомнения». Бердяев, впрочем, ожидает «глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время «теургического искусства, преображающего бытие»[2492]. В интересной книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев пишет здесь, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание оказывается «формой веры». В духе Баадера, влияние которого здесь очень чувствуется, Бердяев считает, что «законы логики — болезнь бытия»: индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории— в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обновление христианства» состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот — в освобождении христианства от языческого быта»[2493].
Но вот мы вступаем в период, когда писалась книга «Смысл творчества» (1915), уже проникнутая «почти манихейским дуализмом», по собственному признанию Бердяева[2494], — это начало влияния Беме, острое чувство зла в мире, акцент на «теургии »: «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». «Человек должен из состояния религиозно–пассивного и рецептивного перейти в состояние религиозно–активное и творческое » — это есть «новое, небывалое еще религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества»… и цель жизни — «не спасение, а творческое восхождение».
Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) — «Философия свободного духа». Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Неудивительно, что здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», которые являются часто перескакиванием из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Св. Троице и других богословских вопросах… В книге «Философия свободного духа» тоже гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета»[2495] или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму»[2496] («христианство свободы, — думает Бердяев, — ка–к духовное, мистическое — более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символи–зованное в плане природно–историческом»[2497]).
Акцент здесь надо ставить на последнем: «Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени, есть реальность символическая»[2498]. Все природное бытие — символично, — но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»)[2499], а в смысле «символического отражения» первореальности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и Боговоплощение и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный »(?)[2500]. «Мы живем во вторичном, отраженном мире»[2501].
Как и Соловьев, Бердяев (по–своему, впрочем, интерпретирующий метафизику Соловьева) учит, что «Бог возжелал 'другого» и ответной любви, в силу чего и сотворил мир» — но миротворение совершилось лишь «в духовном плане»[2502], наш же природный мир «есть уже релультат грехопадения» (почему и «грехопадение не могло совершиться в природном мире», т. е. оно было до ого возникновения (как у Бемс)[2503]. Отсюда вытекает, по Бердяеву, что «в природном мире, замкнутом в себе (т. е. если природа не рассматривается, как символ. — В.З.), нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла»[2504].
Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге — он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге; вслед за Экгардтом Бердяев учит о «богорожде–нии», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности»[2505]. В анализ этих богословских мыслей Бердяева нам незачем здесь входить — для нас существенно показать эволюцию его религиозных воззрений — она движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога[2506]. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия» — это важно именно в отношении человека, свобода в котором «не сотворена». И так как «Бог всесилен над бытием, но не над свободой»[2507], то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир»[2508], то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»[2509]; «опыт зла может даже привести к величайшему добру»[2510].
Страх перед «натурализацией», т. е. перед усвоением бытию свойств «объекта» (что вводит бытие в сферу «объективации».— В.З.) или «природы»[2511], ведет Бердяева к учению о мире, как «символическом бытии», к невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере[2512], к отвращению в отношении к действительному миру, как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация»[2513] и только!),— надо искать «новой духовности», которая освободит нас (как? — В.З.) от объективации[2514].
В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т. е. лишает обращенность души к Богу реальной силы[2515].
6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок «научной санкции», о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению оо «иррациональности действительности»[2516]; историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта»— и «настоящая основа истории есть свобода зла»[2517]. Правда, в «Философии неравенства» Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога»[2518], но это преходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. В начале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы»[2519], и потому «человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно. — В.З.) и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая[2520]. Уже в это время Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное»[2521], но они еще у него не оторваны одно от другого.
Отрыв этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева — и здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»)[2522],— влияет его «противление мировой данности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» — «в ней не образуется Царство Божпе»[2523]. Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены)[2524]', и теперь уже Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального[2525], ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам » ноуменов в феномены «метаистория входит в историю », но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса[2526]. Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви[2527].