Страница 209 из 260
«Софиологическая» тема впервые с огромной силой была выражена стоиками, разработана Плотиной, но на Западе она была по существу искажена в томизме. Для русской же философии, развивающейся в установках, присущих православию, софиологическая тема есть поэтому тема решающая…. Обратимся теперь к изучению названных выше мыслителей.
2. Лев Платонович Карсавин (род. в 1882 г.) был, если не ошибаюсь, учеником замечательного русского историка И.М. Гревса
(проф. Петербургского университета)[2880]. Карсавин был специалистом по западноевропейской истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя — и здесь то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, особенно его «Чтений о Богочеловечестве» — построения западных и русских богослово в и философов. В 1922 году вышла в свет в Петербурге его книга «Noctes Petropolitanae>>*, написанная не без влияния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». В этой книге выступают с достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в Рел. — Филос. академии, созданной Бердяевым) занял кафедру истории в университете в Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной, — он ведь находится по ту сторону «железной завесы».
В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия истории», — позже в издании YMCA–PRESS (Париж) появилась небольшая книга по патрологии («Учения Св. Отцов»); наконец, в 1925 г. появилась книга «О началах» (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примкнувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько небольших этюдов[2881], выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно[2882]. Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии не писал.
Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него, несомненно, сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, конечно, стоящий за Дж. Бруно — Николай Кузанский[2883] Но вне этого Карсавин в своих суждениях о Западе — пристрастен и суров[2884], — недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразийцам. А в одном месте[2885] Карсавин высказывает такую мысль: «История (т. е. наука истории. — В.З.) должна быть православной». Чтобы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». Мы еще будем иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина — здесь же только отмечаем эту сращенность для Карсавина всякого «осмысления» данных опыта и метафизики — из чего и вытекает у него своеобразная конфессиональность в науке[2886].
«Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания»,— пишет он[2887]. «Инобытное» (т. е. то, что вне человека. — В.З.), — пишет в другом месте Карсавин[2888], — постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием»[2889]. Для него[2890] «вера— основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего–либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, — читаем мы в другом месте[2891], — она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями оо Абсолютном», т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия»[2892].
«Служанкой, —поясняет тут же Карсавин, — но не рабой». «Богословие, — пишет дальше Карсавин[2893], — стихиясвободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». «Разве она будет свободнее, — спрашивает тут же Карсавин, — если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности… Пока существует, — заключает Карсавин, — этот дух деспотизма (у богословов.— -В–3.) неизбежен и необходим пафос свободы» (у философов. — В.З.)[2894].
Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина — ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, — пишет он[2895],— Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Далее мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» (!) — ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо илисимволизуемо»[2896]. Защищая права «рациональности », Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания» в богословии; верность святоотеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения.
Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.
3. «Единство в мире, — писал Карсавин в первой своей книге[2897], — первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире» но для Карсавина оно есть и всеединство, т. е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют»). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку — это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина «Noctes Petropoliltanae». Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром — смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало сю, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства — так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я — ничто, я нечто лишь в Нем и Им, — иначе Оно не совершенство, не Всеединство»[2898]. «Абсолютное Бытие, — учит нас Карсавин[2899], — есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии).
Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент».
Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», — утверждает Карсавин[2900], и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева — здесь та же диалектика, те же комплика–ции и тупики. Мы снова слышим о «втором Боге»[2901]. «Мы мыслим Абсолютное — в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное»[2902]. «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности… тогда творение мира является возможным… Самооконечение Божества первее творения»[2903].