Страница 220 из 260
В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах «высвечивает единое начало в них »; «оно сквозит в них — сквозит во всем их, везде в них, всегда в них… и это «одно» есть энергия данного рода»[3116] «Таинственное единство свя–зует род… Раздельность рода (т. е. множество индивидуумов данного рода. — В.З.) — кажущаяся помоментно, она лишь расчлененность»— в действительности же перед нами «единство чисто мистическое»[3117]. «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем существеннее выступают ноуменальные зерна вещей»[3118]. Это «конкретное общее или созерцаемое в вещах universale (hen epi pollon) есть идея… лик вещи»[3119] — «лицо реальности»[3120]. «Идеи суть малые облики горних основ», — заключает Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами[3121]: чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендентный момент идеи, — говорит Флоренский[3122]. «Энергия идеи отодвигается от нее»[3123], открывается та «незримая ноуменальная сила», из которой вырастает тварное бытие*[3124]. «Идеи, — заключает свой анализ Флоренский[3125], — это «семена стихий», «семенные логосы», «нетленные логосы». Сближая свое понимание идей со стоической терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм.
«Вся природа, — пишет он в статье о «Корнях идеализма»[3126]*, — одушевлена, вся жива — в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом… всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все — в каждом». Стоический витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает это яркое чувство космоса, как живого целого. Надо прочитать поэтические страницы в указанной статье («Смысл идеализма»), чтобы почувствовать, как реально воспринимал Флоренский жизнь в природе, ее «причастность в то же время иному миру»[3127], как перед ним «отверзаются настежь двери потустороннего». Это не та сфера идей, которая, уловляясь в понятиях, образует, по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное знание»), — это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение живой и творческой силы его. Тут особенно интересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского (что расцвело с удивительной яркостью в философии имени у Лосева): «имя вещи и есть субстанция вещи… вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие (!) с именем, подражает имени… имя есть метафизический принцип бытия и познания»[3128]. В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его…
имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами… оно — божественная сущность, несет в себе мистические энергии»[3129].
Так все усложняется восприятие космоса и его «тайны»; завершается оно — учением о тварной Софии. «Всецелостная тварь (а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупно–сти», — этим корнем (который и именуется Софией) тварь уходит в внутри–Троичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни».[3130] Понятие Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос открываетсяему не только в своем единстве и целостности, он есть для него «многоединое существо»[3131], идея— «монада»[3132], которая открывается нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте; она религиозно дана вообще определяется не apriori, а aposteriori». Последние слова, так определенно вскрывающие, что мысль Флоренского движется все время по линии «восхождения» от космоса к его основе в Абсолюте отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает «метафизическую природу тварного естества»[3133], но не просто как «систему идей» (в соответствии с чистым платонизмом), но как «богозданное единство идеальных определений твари»[3134]; он «вместе с другими современниками» не просто «мечтает о единстве всей твари в Боге», но прямо утверждает его.
Здесь как раз известное уже нам «духовное переживание полноты» бытия[3135] побуждает Флоренского принять концепцию всеединства, но это принятие идеи всеединства Флоренский непременно хочет представить, как исконную концепцию Церкви… Для понимания этих построений Флоренского нам нужно несколько подробнее войти в его рассуждения.
Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об идеях, какое мы находим у Св. Отцов — особенно у Григория Богослова и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна вещи» не совпадают ли с теми «первообразами», которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринадлежит ли миру же, как его «ноуменальная » сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского с его ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство «мистического единства» природы,— с его признанием, что есть «два мира» (т. е. видимый мир и невидимый мир)[3136]. «Сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, — уверяет он[3137], — видна бывает лазурь Вечности». Но тогда понятно, что и он, как и «его современники», «мечтает понять единство всей твари в Боге»[3138]. Он так и думает: «Есть корень целокупной твари» (что есть «всецелостная тварь») — она есть, — говорит Флоренский вслед за мыслителями древнего и нового мира, — София, — «первозданное естество твари», предшествующее миру»[3139], — «богозданное единство идеальных определений твари»[3140].
Но в отличие от церковной традиции Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипо–стасным собранием божественных первообразов»[3141]. Приняв это положение, Флоренский уже смело идет дальше. Для него тварная София (т. е. мистическая основа космоса) есть «ангел–хранитель твари, идеальная Личность мира»[3142] — «четвертый ипостасный элемент… входящий в полноту бытия Троичных недр… по благоволению Бога»[3143]. «Независимо от Бога, — уточняет Флоренский[3144], — она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари».
Приведя ряд текстов из Св. Афанасия Великого с его различением Логоса Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей»[3145], Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за Вл. Соловьевым) — с Божьей Матерью[3146], как «носительницей Софии », «явлением Софии ». Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому[3147], «участвует в жизни Трии–постасного Божества, входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во «всеединство», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».
Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что «всеединства» все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается — однако при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров» остается не раскрытой. О «четвертой ипостаси» «тварной Софии» сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по своей «сущности». Флоренский в одном месте указывает, что «только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем[3148] но это ведь значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский тут же говорит с привычными противоставлениями («антиномизмами»): «когда грязь смыта с души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие>>. Как же сочетается в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе» эти две разных стороны? «Существо » — то ведь одно; единство космоса здесь ведь утверждается, но полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже особенно ясна именно для «просветленного взора».