Страница 225 из 260
О том, что здесь имеются некие свои основания, спорить не приходится, — только эти ос^-нования, лежащие в области богословской (в учении о Софии, как Премудрости в Боге) сами по себе лишь связывают, а не сливают
два различных понятия (Софию в Боге и Софию, как живое единство твари) в одно понятие.
В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность»[3235] Булгаков дает «несколько иное изложение, нежели дано в «Свете Невечернем», не отличающееся по существу, но более точное»[3236]. По–прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью», но уже не считает ее ипостасью, «ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем Ипостасям, вносило бы в Троицу четве–рицу»[3237]. Во имя богословской корректности Булгаков, все еще называя Софию «живым существом», усваивает ей ныне только «ипостасность» — что есть «способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей»[3238]. Зачем же понадобилось Булгакову это странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности »? Это становится понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова — и прежде всего в «Агнце Божи–ем» и еще яснее в «Невесте Агнца», где уже всецело торжествует метафизика всеединства на почве учения о Софии. София божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются тожественны — ибо в творении мира «София божественная становится Софией тварной»[3239].— «Единая София открывается в Боге и в творении»[3240]. Несколько неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София уже неипостасна, и, чтобы дать ей все же образ бытия, Булгаков учит о Софии, как «усии», т. е. «сущности» в Боге.
Еще в этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков говорит, что «надо строго различать Софию от сущности Божией или природы»[3241], но в «Агнце Божием» и в дальнейших всех работах Булгаков утверждает, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья », «усия», «понимаемая как всеединство »[3242], как «божественный мир, божество в Боге, природа в Боге»[3243].
Все это определяет новую метафизику у Булгакова, которую теперь можно представить в системе очень стройной, но тем более роковой вследствие трудностей, связанных с понятием «всеединства» в полном смысле этого слова.
9. Булгаков по–прежнему признает тварностъ мира и в этом смысле свободен от всякого упрека в пантеизме — отвержение тео–космизма, о чем уже шла выше речь, между прочим как раз находится в «Невесте Агнца ». Там же ярко и сильно изображена не только активность мира и его «метафизическая упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том, что «тварная София есть энергетическое начало мира»[3244], но очень рельефно показано, что «зло в тварном мире есть плод тварного самоопределения», что зло сотворено тварью[3245]. «Душа мира больна демонским одержанном», в мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира»[3246]. Поскольку мир есть единое целое и в нем существует онтологическое единство[3247], постольку ясно, что при сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром[3248] «Бог и мир суть неравные реальности»[3249].
Но при всем том для Булгакова ныне «сущность мира и мир божественный — одно и то же»: «надо со всей силой утвердить и постигнуть эту «тожественность» мира божественного и тварного или, что то же, — Софии божественной и Софии тварной»[3250]. Эта метафизическая однородность Бога и мира или их метафизическое единосущно, эта мифология всеединства не отвергает различие мира (в его эмпирической реальности) от Бога, но к чему же тогда сводится взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая некоторой богословской выгоды в этой системе (при уяснении мистерии Боговоплощения — см. книгу Булгакова «Агнец Божий»), надо признать, что философски очень трудно принять эту систему. Надо при этом заметить, что Булгаков серьезно, а не номинально принимает идею творения мира, но что же может значить в этой системе понятие «творения »? Еще в книге «Агнец Божий» Булгаков укрывался от трудностей, здесь возникающих, с помощью чисто словесного обхода их. «Сотворение мира, — пишет он здесь[3251], — метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся». В этом смысле «Он срастил его с ничто, погрузив в становление». Эта загадочная формула, по существу лишенная смысла (ибо что может значить «погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь есть образ мира, уже сотворенного, т. е.
который имеет место после сотворения, но не до него), повторяется в последней книге Булгакова, хотя именно в этой книге Булгаков усиленно настаивает на том, что надо принять идею сотворенности мира[3252]. Но одно дело принять эту идею, а другое — ее истолковать… «Творение состоит в том, — пишет Булгаков в «Невесте Агнца», повторяя вновь Соловьева, — что Божественное бытие в Софии полумает для себя инобытие в мире»[3253]. «Творя мир, т. е. давая ему самобытие, Бог полагает его, как бы вне Себя, отпускает (снова реминисценция Соловьева) его на внебожественное и даже не божественное бытие»[3254]. Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но неуместная игра слов — вряд ли, впрочем, устранимая в метафизике всеединства. «Тварная София, — пишет Булгаков[3255], — не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, — не сотворен… но вместе с тем он и сотворен». И так как «София божественная и тварная не две сущности, но одна», то из этого единства Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая формула, что мир и сотворен и не сотворен[3256]. Не удивительно, что из такой формулы вытекают и мнимые проблемы у Булгакова (напр., «нужно ли особое творение мира, раз существует его основа — тварная София? »).
Можно, конечно, спасаться в удобный тупик антиномизма[3257]% но когда вы читаете, напр., что «тварная София, творится так сказать из Софии божественной »[3258], а рядом[3259], что «тварная София в известном смысле не повторяет божественную, но есть совокупление творческих вариаций (?) на ее темы», то во всем этом ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих из метафизики всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у Булгакова, хоть словесно уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать — либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая. То, что Франк назвал у себя «монодуализм», так же неприемлемо и у Булгакова, а, главное, дает мнимую цельность системе.
10. Мы уже видели, с каким трудом давалась Франку проблема зла. Надо признать, что Булгаков гораздо ярче, чем Франк, рисует всю глубину зла — это особенно относится к философии истории у Булгакова. Еще в «Свете Невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто» «врывается в осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила» (Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому ничто»). Таким образом, «возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана мирозданием»[3260]. Надо сказать, что это очень странная теория зла, которое возводится к «ничто» — словно это ничто (т. е. чистый ноль), может стать «хаотизирующей силой»! Несколько дальше уже по–иному Булгаков учит, что «грехопадение произошло» лишь в низшем центре софийной жизни[3261]. В «Невесте Агнца» Булгаков постоянно возвращается к теме зла — и здесь уже особенно выдвигается у него значение свободы. «Основа зла, — пишет он[3262], — в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории — эта тема его мучит и ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природно–го человека в его творческих силах, — пишет он[3263], — здраво и софийно — но оно больно в своем состоянии».
Отсюда его заключение, что «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется»[3264], — история окончится «всемирно–исторической катастрофой и мировым пожаром». Но если вдуматься в эту метафизику зла, то возникает трудность примирить «софийность» космоса (т. е. согласно новой метафизике Булгакова божественность бытия) с началом бунта. Булгаков готов признать, что бытие в его свободе «не софийно»[3265], но тогда и остается (вслед за Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру» софийного бытия, а к чистому «ничто», как «хаотизирующей силе». Софиологический монизм в этом пункте терпит явное поражение.