Страница 227 из 260
Так все время учение о человеке и свободе остается у Булгакова недоговоренным, расплывчатым.
Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости в человеке и его творчестве — в истории. Преодоление внешней необходимости дается во всяком акте свободы — и здесь, как мы видели, Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его свободу. Но, кроме внешней необходимости, перед человеком стоит иная, уже метафизическая необходимость — та тайная логика истории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит историей». «Свобода, — писал в «Философии хозяйства» Булгаков[3293], — распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход». Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но внося в нее новое содержание: «свобода есть познанная необходимость»[3294] и «Промысел Божий, путем, необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории»[3295].
В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. Так, в «Свете Невечернем» находим мы тот же софиологический детерминизм, какой мы видели в «Философии хозяйства ». «Поскольку мир бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с нею случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не уда–сться — не может совсем разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия»[3296]. «Свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение»[3297]. «Нужно скрепить, — пишет Булгаков в заключительной главе «Света Невечернего»[3298], — Божественное всемогущество и тварную свободу в одно целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое». Однако тут же[3299] Булгаков пишет: «Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всей серьезностью и последовательностью— вплоть до адских мук…» Но чтобы удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью[3300], что «вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «проти–воставление рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».
В этих словах чувствуется все же — хоть слабая — та самая «надтреснутость» в отношении к «всеединству», которую мы видели у Франка.
В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не со–фийной», т. е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, — как пишет Булгаков[3301], — совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков снова верит[3302], что «диалектика тварной свободы… должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы — с принятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории… ослаблено все человеческое естество»[3303] и так как «люциферизм заложен в самой тварности — как искушение, подлежащее преодолению[3304]», вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я», как субъекта свободы, — то «софийная детерминация» оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества[3305]», — и здесь с исключительным мужеством и правдивостью он признает, что, «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы[3306]». «В пределах самой истории, — тут же пишет Булгаков[3307], — этой трагедии нет конца и исхода».
Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом неверной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его прираже–ние, — и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной… Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна»[3308]. Однако и в будущем зоне сохранится антиномизм блаженства и мук[3309] ибо и там свобода, неустранимая и в будущем зоне,хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онтологическим безумием»[3310], может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу[3311]. «Сатанизм исчерпаем, — думает Булгаков, — здесь открывается возможность конца сатанизма », но этот «онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства». — В.З.) есть тайна, нам совершенно не ведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению».[3312]
Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была нужна для системы всеединства, — «софийная детерминация» оказывается лишь возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется свобода в произволе»[3313], но и т о ль к о.
Мы подошли к концу в изложении системы Булгакова. Мы не касаемся ни его этических высказываний, в которых нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обоснования моральных движений[3314], — ни эстетических воззрений его. Благоуханные страницы, посвященные эстетическим переживаниям[3315], не дают ничего, однако, значительного для философской эстетики.
11. Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего ученым — и строгость научной мысли он перенес и в свои философские исследования. Он всегда «основателен», всегда глубок и вдумчив, и это делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его исходных положений. Но именно в силу своей «основательности» Булгаков не мог ограничиться «чистой» философией — метафизическое чутье направило его мысль в сторону религиозную, сделало его философом–богословом. Эта неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь философия всегда занята проблемами Абсолюта, т. е. стоит «на пороге» богословия, а следовательно, остаться «чистой» философией по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия. Понятие «твар–ной Софии» (если и не стоять за самый термин, по разным причинам не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработано в русской мысли именно Булгаковым, — особенно вдохновляющими являются его анализы в «Философии хозяйства». Но уже в
«Свете Невечернем», законно связывая проблемы космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства. Влияние Флоренского на Булгакова было и положительным, в смысле сближения философских исканий с богатейшей церковной традицией, но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологи–ческого монизма. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к космосу, по тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии» («metaxu»), навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности, какая ей была присуща еще в «Свете Невечернем», Булгаков впадает в софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардинальном понятии творения, от которого зависит все построение метафизики. С одной стороны, Булгаков со всей силой и добросовестностью защищает реальность понятия творения, и в этом отношении он достигает большего успеха, но с другой стороны, при его софио–логическоммонизме, при отожествлении «сущности» в Боге («усии», Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение является мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным превращением Абсолюта (в его полноте) в «становящийся Абсолют».
Всюду, где научная добросовестность диктует Булгакову черты реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет путеводную нить «софийной детерминации», — и вся система софиоло–гического монизма расползается, уступая место основному онтологическому дуализму, с которым связано понятие творения.
Синтез науки, философии религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия — задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой религии — и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.