Страница 70 из 260
Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами — Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk–ом). Но Плеханов в сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства к материализму»,[665] а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки», т. е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей.[666] То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», — вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Ртоlеgomena zur Historiosophie» (1838–ой год).[667] Это движение мысли от теории к практике, от.
идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, — с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к публицистике — неразрывная для него связь чисто–теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, — он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого–ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще — сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность.
Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем,[668] ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому–то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.
В одном письме к своей невесте[669] Герцен пишет: «до 1834–го года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что–то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19. VI. 1833)[670] Герцен, увлекавшийся Сен–Симоном и его мыслями о «новом христианстве», писал: «мы чувствуем, что мир ждет обновления…, надо другие основания положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам: «возьмем чистое основание христианства, — как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его — мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, — и, действительно; за исключением краткого периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII–го и начала ХIХ–го веков с их романтической религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С.
Мартена) и «внутренним» христианством,[671] — что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII–го и начала ХIХ–го веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время входившего в Лабзинский кружок. От Сен–Симона Герцен заимствовал идею «нового зона» («обновление мира»),[672] а от мистиков заимствовал истолкование этого «нового зона». Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена.[673] Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27. IV. 1836–го года он пишет: «теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль — падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов».[674] Через несколько месяцев (письмо друзьям 22. IX. 1836–го года) Герцен запальчиво пишет: «все теории о человечестве — вздор. Человечество есть падший ангел… (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой — эгоизм…. мрак — прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение — прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам»,[675] — тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII–ом веке.
Человек, как «бывший ангел»,[676] томится на земле: «ангелу не хочется быть человеком»,[677] «Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном — вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера… Как хорош был Люцифер до своего падения».[678] Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: «посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н. А. Захарьиной,[679] это изнеможенное тело непокорного сына, — но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, — деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, — в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные… в плоть падшего ангела — человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет все изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование — в духе мистических течений XVIII–г о века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека», пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду…».
Как вообще в XVIII–ом и в начале ХIХ–го века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен–симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17. VI. 1837): «ты права — тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!».[680]
Не будем умножать выписок — и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII–го века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»).[681] Шеллингианство навсегда вошло в. душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), — и этот эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена — в 1837–ом году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»,[682] и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом — от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте.[683] Случай? Вздор! Нет случая! Это — нелепость, выдуманная безверием».