Страница 31 из 35
60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не «просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени», а «с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само–преодоления». Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что Он существует за счет того, что является Отцом, одновременно отрицает не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамную» онтологию (термин предложен в критическом разборе Хайдеггера: E. Levinas, op. cit. p. 270 и далее, ср. p. 16 и далее), которая рассматривала бы Троицу как параллельное сосуществование Трех Лиц, своего рода составное проявление бытия Бога. Подчеркивание «монархии» {μοναρχία (от μόνη αρχή) — единоначалие} Отца в греческой святоотеческой мысли полностью исключает различение Лиц, онтологически основанное на «горизонте» их проявления.
В Боге такой горизонт не существует и немыслим, а следовательно — онтология как «проявление» возможна (может быть?) для «икономического» {от греч. οικονομία (οικος — дом, νόμος — закон) — домостроительство} богословия, посвященного тому, что разворачивается «во времени», но она никак не возможна для богословия, имеющего дело с троичным существованием Бога, находящегося вне времени. Это означает, что богословская онтология, основанная на представлении о монархии Отца и равно исключающая как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование Трех Лиц Троицы в обычном «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит в случае Хайдеггера, но, вероятно, этого не может произойти и ни в какой философской онтологии, всегда связанной с гносеологией. Здесь, следовательно, возникает более общий вопрос: возможно ли философское обоснование святоотеческого богословия? Или святоотеческое богословие по своему существу предполагает обратное — богословское обоснование философии, провозглашение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию, только если они примут положение о Боге как единственно существующим, безоговорочно отождествив Его бытие с Личностью и свободой?
49
Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая «ипостасирует» Бога, не является чем–то «общим» для трех Лиц, чем–то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова «Бог есть любовь» также относятся к Отцу, — ведь слово «Бог» означает Того, Кто «послал в мир единородного Сына Своего» и прочее (1Ин.4:7–17).
50
Слово «единородный» в писаниях Иоанна означает не только уникальный образ рождения Сына Отцом, но «Того, Кто возлюблен уникальным образом» (S. Agourides, Hipomnima eis tas A, B kai C Epistolas tou Apostolou Ioannou, 1973, p. 158). Именно это отождествление в Боге онтологии с любовью означает, что вечность и бессмертие принадлежат не Его «природе», а личным отношениям, источником которых является Отец.
51
κοινωνία.
52
Всякому интересующемуся онтологией любви следовало бы взять на себя труд прочесть книгу Антуана де Сент–Экзюпери Маленький принц. При всей своей простоте она представляет собой книгу глубоко богословскую.
53
Тайна личности как онтологического «принципа» или «причины» состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин «вечная жизнь», который по той же самой причине означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ни что иное как оставленность личности в ее превращении в «вещь», в абсолютную безымянность, означаемые словами «не знаю вас» (Мф.25:12). (Как раз против этого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии «имена»).
54
Kattenbusch F. Das apostolische Symbol, 1894, II, p. 517f.
55
Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, 1950, p 132f.
56
Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133
57
Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133.
58
Кирилл Иерусалимский Огласительное слово 7, 41f // PG 33, 608f.
59
Rufinus Com. in Symb. ap. 4 // PL 21, 341.
60
Athanasius C. Ar. 2.32; 24–26; 3.66 // PG 26, 213f.; 196f.; 461f); etc.
61
August. Serm. 213 // PL 38, 1060.
62
restige G.L. God in Patristic Thought, 1959, p. 263f.
63
Во II веке была длинная дискуссия о том, совершенно ли совпадают ли термины «Бог» и «Отец». Тертуллиан например, был убежден, что Бог «не всегда был Отцом… Он стал Отцом через Сына» (Adv. Herm. 3) и «было время, когда с ним Сына не существовало» (Adv.Herm. 3). Новациан открыто выступил против и написал, что Сын, «который был в Отце, произошел от Отца; и он был в Отце, потому что имел Отца, был впоследствии с Отцом и произошел от Отца» (De Trin. 31). Поэтому, согласно Новациану, так как время не может быть применено к Богу, Бог всегда был Отцом (De Trin. 31). Колебания и неясности относительно этого вопроса во II столетии закончились со св. Иринеем, который ясно и решительно соединил Сына с Отцом как «всегда сосуществующих», semper coexistent (Adv. Haer. II, 30,9; II, 25,3; IV, 20,3; III, 11,8).
64
См. Gilson Ε. I'Espril de la Philosophie Medievale, 1944, pp. 89, 94: «etre, e'est agir et agir, e'est I'etre». Равенство божественного бытия с божественным действием также отражено в интерпретации Дженсоном каппадокийцев (см. Carl K. Braatуn and Robert W. Jenson [eds.], Christian Dogmatics, I, 1984, p. 139f.). Тот факт, что каппадокийцы говорят о божественной сущности (ousia) в терминах ее энергии (energeia) не означают, что они идентифицируют energeia с ousia или ипостасью (hypostasis) в Боге. Напротив, они неоднократно настаивают на различии этих понятий.
65
Irenaeus Adv. Haer. 2.1.5 // PG 7, 712.
66
Theophilus Ad Antol. 1.4 // PG 6, 1029.
67
См.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, pp. 181ff.
68
См. выше.
69
Изначальное никейское намерение введения сущностного языка заключалось в проведении различиям между сотворенной и несотворенной природой и размещения Логоса на уровне последней. Лишь расширение и углубление этого понятия было использовано, чтобы описать Божественное существо как таковое. См. выше в гл. 5.
70
Origen De Princ. II. 1–2, 12–18: только Отец называется Ho theos, Сын есть theos (прилагательное). Ср.:. Crouzel H. Origen (Eng. trans, by A.S. Worrall), 1989, p. 181.
71
Григорий Назианзин Слово 42, 15.
72
См. выше раздел II.
73
Это, кажется, имеет изначальное значение: единство правления. См.: Justin Dial. I; Tatian Or. ad Grec. 14; Theophilus Antioch. Ad. Antol. 2.35; Athenagoras Suppl. 24; etc.
74
У Григория Назианзина мы встречаем как в смысле monarchia (единство правления, или того, что мы называем «нравственным» смыслом, и единство личного происхождения, которое может быть названо онтологическим смыслом): в «нравственном» смысле монархия разделяется соответственно тремя лицами, в то время как в онтологическом смысле личное происхождение монады идентифицируется с Отцом. См.: Богословское слово 3, 2. Для анализа этого ключевого отрывка см. ниже раздел II.
75
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 21.
76
Григорий Назианзин Слово 42, 15.
77
Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 15–16.
78
Григорий Назианзин Богословское слово 3,21.: «Мы почитаем отца как монаду, от которой происходят другие две, потому что хотим избежать того, что «некоторые греки философствуя» (т. е.: Платон Тимей 4ID) отваживались сказать «касаясь первой и второй причины», сравнивали Бога с «переполненным (любовью) кратером» для того, чтобы «не вводить необходимость рождения».
79
Дальнейшую дискуссию см. ниже в разделе II.
80
Maximus Conf. Schol. 2.3 // PG 4, 221A.