Страница 70 из 118
Споры о терминах были сопряжены с оценками китайской культуры и ее религиозной составляющей, что затрагивало прежде всего использование Шанди. Часть протестантских миссионеров солидаризовалась с отвергнутым Ватиканом мнением иезуитов о том, что на ранних стадиях развития в китайской культуре присутствовало понятие о существовании истинного Бога «При изучении китайской мысли самым разочаровывающим становится то, что понятие о Боге было более ясным и влиятельным в ранней литературе, чем в поздней» [Gibson 1902, с. 85). С этой позиции изначальное китайское понятие о Боге–Шанди обретало значительную ценность, так как давало христианскому проповеднику возможность осуждать современную ему практик)' китайского язычества и идолопоклонства не только с позиций иноземной религии, но и с опорой на почитаемую аудиторией китайскую древность. К примеру, миссионер Дж.Гибсон трактовал Шанди и Тянь (Небо) как синонимы, но его историческая оценка Конфуция оказывается негативной, ибо древний мудрец подменил личностного Бога — Шанди более отвлеченным и деперсонализованным Небом — Тянь. Как Гибсон, так и многие его коллеги исходили из того, что в Китае XIX в. императорский культ поклонения Шанди и народные поклонения предкам практически исчерпывают религиозные аспекты конфуцианства.
Когда в 1860–е годы среди протестантов вновь встал вопрос об объединении терминологии, Джозеф Эдкинс и Генри Блоджет предложили использовать для перевода Библии на разговорный диалект «католическое» имя Тянъчжу [Eber 1999, с. 148 — 149]. Протестантские миссии на севере Китая первоначально поддержали эту идею, но на юге она вызвала среди миссионеров недовольство и опасения по поводу того, что их «перепутают» с католиками. Идею поддержал известный переводчик Писания Самуил Шерешевский, заявивший, что о Шанди невозможно думать как о Творце, поскольку это имя из китайского мифологического пантеона. Его аргументы опирались прежде всего на практические рассуждения — он полагал, что китайцы достаточно хорошо знают имя Тянъчжу, оно никогда не было обращено к идолу (что на самом деле не совсем так), к тому же его уже используют в своих книгах католики и православные. Шерешев–ский надеялся, что если все противники использования Шанди объединятся вокруг Тяньчжу，то терминологическому спору будет положен конец [там же, с. 151].
Позднее появилась общепризнанная «объединенная версия» Библии 1919 г., снискавшая за свою популярность неофициальное имя «Библии короля Якова» (King James) китайских христиан. Но и она вышла в двух изданиях, дабы удовлетворить тех, кто предпочитает Шэнь или Шанди. В 1922 г. в фундаментальном обзоре «Христианская оккупация Китая» сообщалось, что «проб* лема терминов все еще разделяет нас, н никто не чувствует этого так, как Библейское общество, которому приходится публиковать определенные версии с двумя наборами терминов». Для обозначения имени Бога термин Шанди использовался в 98% Библий, изданных в 1920 г. на классическом китайском языке, и в 89% Библий на разговорном языке, а термин Шэнь — в 2% и в 11% соответственно [Stauffer 1922，с. 453]. Последние редакции китайской Библии для диаспоры используют Шандщ подготовленные для распространения в Китае соответственно используют Шэпъ.
Отметим, что разделение католиков и протестантов нашло отражение и в лингвистической форме их китайских самоназваний —протестантизм именуется по–китайски гт1дуцзяо («религия Христа»), а католицизм — тяньчжуцзяо («религия Небесного Господа»). Протестанты н поныне используют для передачи понятия о Боге традиционные китайские термины Шанди и Шэнь, католики — заимствованный из второстепенных слоев буддистского религиозного лексикона термин Тяньчжу. Напротив, для обозначения понятия «Дух» протестанты используют менее подходящее лип, а католики — более удачный с точки зрения контекста его использования в китайской культуре термин гиань. Для экуменнческнх нужд китайские христиане используют понятие «Всевышний Господь» (Шанчжу).
Взгляды миссионеров и их критика китайской культуры
Если подход римско–католической церкви к китайской культуре был ограничен «сверху» запретительными папскими буллами XVIII в., то прибывшие в Китай в начале XIX в. протестанты имели шанс сформировать новую парадигму позитивного отно–шения к ней. Но эта возможность открыть новую страницу в межцивилизационном диалоге Китая и Запада не реализовалась — на ранних этапах работы миссий протестантские миссионеры унаследовали и активно развивали линию на конфронтацию с китайской культурой.
Описывая общие контуры процесса китаизации протеста» тизма, Дж. Фэрбенк указал на его три основных этапа. Первым шагом выступает использование китайского персонала, вторым — определение китайских терминов, в которых выражалось бы протестантское христианство, заключительный шаг китаизации христианства — получение официального статуса законного или еретического учения (см. [Barnett, Fairbank 1985, с. 9]). Можно заметить, что уже на первых этапах этого процесса миссионеры заняли по отношению к китайской культуре критически–наступа–тельную позицию, которая начала смягчаться лишь в самом конце XIX столетия.
Несмотря на исторически сложившуюся нелюбовь к «папистам», протестантские миссионеры включились в споры которые вела в XVII–XVIII вв. римско–католическая церковь по поводу пределов адаптации христианства к китайской традиции и китайским ритуалам. Многие протестантские миссионеры XIX в видели в китайской традиционной культуре неприемлемую аль тернативу христианству, задаваясь, подобно Дж. Макгова1гу из JIMO, вопросом: «Христос или Конфуций — кто из них?» Признавая значение Конфуция для китайской культуры, Макговап был крайне пессимистичен в оценке перспектив развития христианской веры в конфуцианском окружении. Он писал о конфуцианстве, что с его «сложной системой, простирающейся от императора на его троне дракона и, в большей или меньшей сте пени, вплоть до каждого подданного его владения, представляет ся, что христианство никогда не сможет найти опору в Китае и существовать рядом с ним. Только один может царствовать. Даже независимо от нашей твердой веры в то, что Евангелие должно быть религией всего мира, некоторые черты конфуцианства убедительно показывают, что оно не смогло в обычном смысле стать народной религией. В нем нет личностного бога, нет будущего, нет спасителя, нет ответов на тысячи вопросов, задаваемых сердцем. Такая вера неизбежно терпит поражение в отдаленной перспективе…» [MacGowan 1889, с. 205].
Но даже те из ранних протестантских миссионеров, что отвергали конфуцианство, все же возлагали на последователей этой древней китайской традиции больше надежд, чем на последователей других религий. Например, первый протестантский миссионер Р.Моррисон, заметил, что практиковавшееся в то время конфуцианство (начало XIX в.) было «неполным». По его мнению, китайские последователи конфуцианства не знали Бога, имея представление лишь о материальном Небе; в области морали им были известны «пять добродетелей», но они не знали о первородном грехе. Моррисон утверждал, и этой линии аргументации следовали позднее многие другие миссионеры, что «доктрина и знание, данные Богом через Иисуса, были необходимы для преодоления неадекватности конфуцианства» (цит. по [Соsе11 1986, с. 96]).
Однако не все преемники Моррисона были настроены на долгое и трудоемкое изучение культуры Китая, им хотелось побыстрее приступить к своему главному делу — обращению китайцев в веру. Несмотря на запрет, миссионеры предпринимали самочинные попытки начать проповедь и распространение религиозной литературы во время поездок в глубь страны. Уже в середине 1830–х годов отношения миссионеров из ЛМО с официальными властями на юге Китая становились все более конфликтными. Чиновникам не нравилось поведение иностранцев, а миссионеры пришли к убеждению, что местные чиновники якобы преднамеренно презрительно относятся к иностранцам, дабы унизить их в глазах населения. Китайские чиновники сопровождали иноземных миссионеров, чтобы держать под контролем их деятельность. «Надменность и нахальство мандаринов обычно находили ответ в поведении миссионеров. Объявляя, что христианские смирение и благоразумие не поставлены под сомнение, миссионеры заявляли, что не желают, чтобы с ними обращались даже в слегка неуважительной форме. Когда китайские чиновники желали, чтобы миссионеры встали в их присутствии, те намеренно садились. На оскорбления отвечали оскорблениями, на неуважение неуважением. Если распространенные ими книги сжигались чиновниками, миссионеры поступали так же с подарками, преподнесенными от имени императора.