Страница 48 из 119
4:10-11). Во втором послании, где он останавливается на этом вопросе с особенном вниманием (ср. 3:6-12), мы находим и общее правило, ставшее классическим, в той именно формулировке, которую дал ему ап. Павел: "кто не хочет трудиться, тот и не ешь" (ст. 10). Не подлежит никакому сомнению, что твердое убеждение ап. Павла в необходимости собственным трудом зарабатывать себе пропитание, было вынесено им из раввинистической школы. В среде раввинов неуклонно соблюдалось правило, требовавшее от каждого раввина, чтобы он знал какое-нибудь ремесло, которым и добывал бы себе средства к существованию. В отличие от греческих учителей мудрости, взимавших плату от своих учеников, раввины должны были учить бесплатно. Коринфяне в этом видели, вероятно, умаление учения, и потому ап. Павел с такой настоятельностью и оправдывал свою практику.
К эллинистической культуре ап. Павел должен был приобщиться в своем родном городе. Тарс был одним из выдающихся центров эллинистической культуры. В нем был университет. Послания и речи ап. Павла показывают, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в своей Афинской речи (Деян. 17:28), другого — в послании к Титу (1:12). Последнюю цитату оказалось возможным отожествить. Цитату Афинской речи отожествляют по-разному. Это неудивительно: многие произведения древних поэтов до нас не дошли вовсе. Еще большее число дошло в незначительных отрывках. Вполне допустимо и то, что эти стихи носились в воздухе, как например пословица 1 Кор. 15:33, которую мы встречаем и у Менандра. Чтобы ее процитировать, не надо было быть знатоком литературы. Но к этим наблюдениям присоединяются другие. Павел знал философию. В посланиях к Тимофею и Титу встречается нравственная терминология стоицизма (ср. 1 Тим. 2:15; 6:6; 2 Тим. 1:7; Тит. 1:8; 2:4-5 и др.). К числу этих стоических терминов относится слово целомудренный и производные от него. Философия стоицизма пользовалась особым распространением в Римской империи и, особенно, в самом Риме. Употребление стоической терминологии в посланиях последнего периода служения ап. Павла, может быть, стоит в связи с его двухлетним пребыванием в римских узах, когда, уже в Филипп.
(4:8: "арети" — добродетель), Павел здесь употребляет стоический термин. Это усвоение предполагает основание, заложенное раньше. Оно-то и заключалось в эллинистической культуре Павла. Апостол был, по всей вероятности, знаком и с институтами Римского права, которыми он пользуется, как образами для выражения богословских понятий. Сюда относится образ усыновления (Римл. 8:15, 23; Ефес. 1:5 и др.), и в еще большей мере образ Гал. 4:1-2 о вступлении сына в полноту наследственных прав.
Рассказ об обращении Савла повторяется в Деян. три раза. В первый раз его дает Дееписатель в общем контексте исторического повествования (9:1 и слл.), во второй раз о своем обращении рассказывает сам Апостол Иерусалимской толпе (22:1 и слл.) и в третий раз он же повествует о нем в нарочитом собрании в присутствии прокуратора Феста, царя Ирода-Агриппы II и других сановных особ (26:1 и слл.). Эти рассказы не во всем совпадают между собою. Однако, внимательное сопоставление текстов доказывает, что мнимые противоречия допускают согласование, и что во всех существенных точках три повествования Деян. между собой согласны. Можно утверждать, что только Савл увидел Иисуса в явлении света, и только он расслышал в небесном громе слова, обращенные к нему.
В либеральной науке обращение Савла часто понимается, как процесс чисто психологический, как естественное разрешение того внутреннего кризиса, который переживал Савл. При этом, Дамасское явление объясняется, как галлюцинация, а иногда и связывается с болезнью Апостола. Однако, для Павла не было сомнения в том, что ему явился Сам Господь. Он знал, что свое апостольское достоинство он получил не от людей и не через человеческое посредство (Гал. 1:1). Эту мысль он внушал и своим ученикам: тема Гал. 1 заключается в том, чтобы доказать, что он и фактически не мог приобщиться к учению христианской Церкви через посредство других учеников: это было невозможно для гонителя, да и после своего обращения он только три года спустя, и то на короткое время, ходил в Иерусалим. В сознании Павла его обращение было откровением высшей, нечеловеческой реальности.
Тем не менее, было бы неправильно вовсе отрицать наличность психологического момента в обращении Савла. В том же послании к Галатам он писал: "все утверждающиеся на делах закона находятся под клятвою" (3:10). Он подтверждал эту мысль ссылкой на закон Второзак. 27:26. Закон должен быть исполнен весь, до мельчайших частностей (ср. еще Гал. 5:3). Фактическая неисполнимость этого требования с роковой неизбежностью ставила нарушителя закона под его карающую власть. Спрашивается: когда Павел это осознал — до своего обращения или по обращении? Психология греха в Римл. 7 выражает тоску подзаконного состояния, при том не только сознание неисполнимости закона, но и восстание против закона во имя свободы: влечение к запретному ради запретного (ср. стт. 7-8). Римл. 7 принадлежит к самым сильным страницам в посланиях ап. Павла, она, несомненно, отражает личный опыт. Служа закону, Павел страдал под властью закона. И потому, когда он услышал небесный глас, он тотчас же и безоговорочно ответил ему послушанием (ср. Деян. 9:3-6). Он был готов. Это приготовление было тоже в путях божественного промышления. Оно подобно тому, которым языческий мир был приведен к усвоению благовестия о Христе.
По своему значению обращение Савла было одним из решающих событий человеческой истории. Его ближайшим последствием было прекращение гонения, от которого страдала Церковь. Тот мир, которым пользовались христианские общины по всей Иудее, Галилее и Самарии, и о котором Дееписатель пишет в 9:31 тотчас после рассказа об обращении Савла и о его первых шагах в Церкви, надо поставить в контексте Деян. в непосредственную связь с этим событием. Но другое следствие было важнее. У стен Дамаска Савл был призван к служению апостольскому. Благовестническое служение ап. Павла, покорившее Христу целые области древнего мира, составляет главное содержание Третьего Периода истории Апостольского Века.
4. Иерусалимский центр
До убиения Стефана и общего гонения на Церковь, Иерусалимская община фактически представляла собою весь христианский мир. Во второй период истории Апостольского Века новые христианские группы возникли в разных частях Палестины, Финикии и Сирии. Все они поддерживали связь с Иерусалимом, который, таким образом, приобрел значение общехристианского центра. Это значение сохранилось за ним до конца третьего периода истории Апостольского Века. Понятие "центр" надо употреблять применительно к Иерусалиму в смысле иерархическом. Это было явление единственное и не повторившееся в истории христианства. Притязание Рима на значение иерархического центра Вселенской Церкви никогда не получило общего признания. И какое бы место ни принадлежало Ефесской Церкви в конце I века, она никогда не возвышалась до значения общехристианского иерархического центра.
Иерархическое первенство Иерусалима во второй период Апостольского Века доказывается тем, что в дни гонения Апостолы не последовали за теми, которые покинули столицу, и, оставаясь в Иерусалиме, принимали решения по вопросам общецерковного значения и принципиальной важности. Так они делегировали Петра и Иоанна в Самарию для преподания дара Св. Духа тем, кого крестил Филипп (Деян. 8:14 и слл.). По исполнении поручения они возвратились в Иерусалим (ст. 25). Даже Петр, принявший в Церковь Корнилия, был обязан отчетом Иерусалимскому центру. (Деян. 11:1-4 и слл.). Утверждение его отчета имело значение принципиального решения. Несколько позже, в дни голода, помощь, оказанная Иерусалиму Антиохийскими христианами (ср. Деян. 11:27-30; 12:25), имела значение не только служения любви: молодая Антиохийская община выражала тем послушание матери-Церкви.
Есть достаточные основания утверждать, что в Иерусалиме в эти годы совершилось и закрепление Евангельского предания. Это суждение представляется нам наиболее вероятным решением так называемой синоптической проблемы. Сущность ее заключается в том взаимоотношении, которое наблюдается между первыми тремя каноническими Евангелиями. Даже самое беглое сопоставление Евангелий от Матфея, от Марка и от Луки убеждает в том, что они совпадают, как в общем построении Евангельской истории, так и в отдельных частностях. Эта близость нередко выражается в буквальном совпадении, иногда распространяющемся и на мало употребительные выражения (ср. напр. Мф. 8:8-9 и Лк. 7:7-8). Взаимное сходство первых трех Евангелий выступает с особой отчетливостью из сопоставления их с четвертым Евангелием: от Иоанна. Если расположить содержание четырех Евангелий в параллельных столбцах, то окажется, что в этом обозрении против Евангельского материала, вообще говоря, совпадающего в первых трех столбцах, будут пробелы в четвертом столбце, и наоборот. Потому-то за первыми тремя Евангелиями и утвердилось название "синоптических", или "синоптиков", название искусственное, но наглядно выражающее их отношение между собой и их отношение к Евангелию от Иоанна. Но сущность синоптической проблемы заключается не только в том сходстве, которое наблюдается между первыми тремя Евангелиями.