Страница 199 из 234
193
Стоит заметить, что при возможности относительно точных датировок переводов таких текстов они относятся, как правило, ко второй половине века. То же, видимо, следует сказать и о времени распространения в Киевской Руси юго–славянских редакций большинства текстов, кроме богослужебных, появившихся сразу же после принятия христианства.
194
Именно поэтому ключевыми в истории древнерусской литературы раннего периода оказываются тексты, максимально отклоняющиеся от исходного стандарта, хотя сам этот «максимум» в рамках канона может сводиться к не очень заметным флуктуациям, которыми литературоведы, привыкшие к иным формам соотношения старого и нового, нередко склонны пренебрегать. — Здесь не удастся коснуться вопроса о языковой ситуации (о ней см. теперь Успенский 1983) и ее отношении к становлению древнерусской литературы.
195
Ср.: Шевырев 1860:26; Жданов 1904:13–16; Петровский 1908:89–94; Барац 1916; 1926–1927; Müller 1962; 1968 и др.
196
Ср. прежде всего Сухомлинов 1858; Виноградов 1915, а также Еремин 1955–1958; Колесов 1981; Антонова 1981 и др.
197
Субъектом сего времени выступают т. наз. новые люди, термин, применяемый к русским христианам в группе текстов, входящих в предполагаемое «Сказание о распространении христианства на Руси», и не встречающийся, по наблюдению специалистов (Лихачев 1947:65), нигде более. Ср.:
призри на новыя люди сия (Лавр. 118–988 г.); … и сверши яже насади десница твоя: новыя люди си имже обратилъ еси сердце в разумъ познати тебе Бога истиннаго (Лавр. 124–996 г.); … новии людье просвeщени Святымъ Духомъ чающе надежи великаго [Бога] и Спаса нашего Господа Иисуса Христа (Лавр. 131 — 1015 г.); … а врагъ сетовашеться побежаемъ новыми людьми христьяньскыми… (Лавр. 153 — 1037 г.).
О новом человеке и его связи с благодатью в более широкой библейско–евангельской перспективе см. Буйе 1965:162–179.
Новые люди, новый человек могут появиться и появляются (если только вызов времени воспринят и формируется–осуществляется адекватный вызову ответ) в условиях, когда «секира уже при корени» и мир, жизнь — у кромки бездны. Этот роковой порог, у которого находилась Россия и русская жизнь, через восемь веков пророчески–чутко узрел Достоевский. В своих сочинениях и письмах он не раз говорит о «новом лице», «новом образе», «новом (будущем) человеке» как задаче и русской жизни и русской литературы. Это явление для Достоевского не плод его творческой фантазии, а то, что «почти действительнее самой действительности». — «Достоевский весь в апокалиптическом ожидании и предвкушении конца и заветного "тысячелетия". Он пророчествует о преображении мира через перерождение человека, через рождение в человеке человека "нового", именно — "чистого идеала свободного человека". […] Достоевский начал с поисков "нового лица" и кончил пророчеством о "новом человеке". Но "новое лицо", которое искал Достоевский, было просто лицо в том лице, которое всем казалось безличным; а "новый человек", которого он предвещал, был человек обновленный и воскресший в том же Ветхом Адаме. Достоевский начал с бытия русского сознания […] и кончил последними вопросами русского и своего самосознания […]» (Штейнберг 1980:76, 81, перепечатка книги 1923 г.).
198
О ситуации, определяемой отношением Киева к Византии (и Риму) в конце XI в., см. Leib 1924. О той же теме, но в еще более широком контексте см. Gultzgoff 1983:151–161 (в связи с «Хождением» игумена Даниила, начало XII в.).
199
Ср.:
Ни къ неведущіимъ бо пише/мь. но преизлиха насышть/шемся сладости книжныа. / не къ врагомъ божіемь инове/рныимъ. но самeмь Сыномъ // его. не къ стран'ныимъ. но къ / наслeдникомъ небеснаго царьства (169б—170а).
Условия, в которых могло быть произнесено СЗБ («полузакрытость»), и его установки (не исключен их «пробный» характер) удачно определяются исследователем историком: «Итак, после разрыва Ярослава с митрополитом Феопемптом, близкий к Ярославу «презвутер» произносит Слово и Похвалу, где выражает думы и взгляды правительства и духовенства. Два вопроса волнуют русское общество: вопрос о необходимости для русской церкви тех форм иерархического устройства, где бы отсутствовало национальное и политическое угнетение, и вопрос о канонизации князя Владимира, равноапостольного крестителя Русской земли. Если первый вопрос понятен из только что пережитого столкновения с митрополитом, в руках которого Киевская митрополия оказалась не свободной формой национально–церковного самоопределения, как ожидали в Киеве, а старой формою угнетения, как в эпоху Охридской иерархии, то второй вопрос — о канонизации князя Владимира, — выдвигаемый автором Похвалы, дает право думать, что в числе других причин к разрыву Ярослава с митрополитом Феопемптом… был, очевидно, и отказ последнего на канонизацию Владимира. Это дает право думать и то, что вопрос о канонизации отца был поднят Ярославом лишь по устроении в Киеве митрополии 1037 г.» (Приселков 1913:99). Идея о вхождении русской церкви в состав Охридского патриархата не была принята специалистами.
200
Ср. его вариации в «Слове о полку Игореве», в «Слове о погибели Русской земли» и далее, вплоть до Гоголя. Из ранних параллелей ср. «Речь» Моисея Выдубицкого, где аналогичный мотив включен в своего рода гимн Русской земле: «Зде же преболе нам того о тобе являеться: словеса бо честнаа и дела боголюбна, и держава самовластна, ко Богу изваяна славою паче звездъ небeсныхъ, не токмо и в Рускых концехъ ведома, но и сущимъ в море далече; во всю бо земли изидоша…» (см. Бегунов 1974:75).
201
Ср.:
хвалить же по/хвалныими гласы. римьскаа / страна петра и паула. има же / вероваша въ Иисус Христa Сына Божіа. / acia i ефесъ и патмъ. иоан'на / богословьца індиа Фому. еги/петъ марка, вся страны и гра/ди и людіе. чтyть и славять / коегождо ихъ учителя. иже / научиша я православнеи вe/ре. похвалимъ же и мы. по си/ле нашеи, малыими похва/лами. великаа и дивнаа сътво/рьшааго. нашего учителя / и наставника, великааго ка/гана. нашеа земли володиме/ра. вънука старааго игоря. / сына же славнааго святослава. / иже въ своя лета владычеству/юще. мужьством же и хра//боръствомъ прослуша въ стра/нахъ многахъ. и победами и кре/постію поминаются ныне / и словуть (184б—185а).
202
Впрочем, начав с малого, автор СЗБ в дальнейшем поддается соблазну изобразить отличия Владимира от других властителей:
призре нань всеми/лостивое око благааго Бога. и / въсіа разумъ въ сердци его (185б).
Но главное — в особой самостоятельности князя Владимира, так сказать его доопытности:
Не ви/дилъ еси Христа не ходилъ еси по немь. какj уче/никъ его обретеся. ини. ви/девше его не вероваша. ты же / не видевъ верова. поисти/не бысть на тебе блаженьство / Господа Иисуca… не видe апостола пришедша въ зе/млю твою… / не видe бесъ изъ/гонимъ именемь Исусовомъ Христовомъ. / болящіихъ съдравeють. / нeмыихъ глаголють. огня на / хладъ прилагаема. мертвыихъ / въстають. сихъ всехъ не виде/въ. како убо вeрова. дивно // чюдо. ини царе и властеле. видя/ще вся си бывающа отъ святыи/хъ мужь. не вeроваша. но / паче на мукы и страсти преда/ша ихъ, ты же си блажениче / безъ всехъ сихъ. притече къ / Христу. токмо отъ благааго съмы/сла и остроуміа разумевъ / яко есть Богъ единъ творець… (188а—189а).
Эта самостоятельность и проницательность («острумие») князя Владимира дают ему, как это можно восстановить исходя из логической структуры рассуждений в Похвале (СЗБ), право быть причисленным к святым. Князь–святой образует резкий контраст на фоне апостолов, распространителей Христовой веры. Не менее показательно, что Борис и Глеб, князья–страстотерпцы, признанные позже (и опять–таки не без сопротивления и, надо думать, искреннего удивления и непонимания греков) святыми, также знаменуют собой новый, типично русский вид святости. Убитые не за веру, не герои, они добровольно, не уклоняясь в решающую минуту, приняли мученическую смерть за Христа («Сподоби и мя прияти страсть…») и стали первыми русскими святыми. Ср. Федотов 1959:18–31; Кологривов 1961: 25–26 и др. Несомненно, что жития Бориса и Глеба, как и СЗБ и некоторые части русской летописи, — бесспорное свидетельство пробуждения ранних форм национального самосознания. Отсюда — роль этих памятников в истории древнерусской литературы.