Страница 214 из 234
433
В связи с мотивом убийства Бориса и Глеба уместно напомнить, что и Юмиса гонят, преследуют, бьют, рвут на части, топят и т. п. (характерное совпадениё: глагол dzît, употребляемый для обозначения преследования Юмиса, генетически связан (*ginti) с соответствующим глаголом, обозначающим погоню за Святополком, который сам раньше преследовал Бориса и Глеба: «Побегнете, — говорит он, — осе женуть по насъ!»). Венок из двойных колосьев Юмиса напоминает венцы (их два), которые находятся на головах Бориса и Глеба; иногда как венцы трактуются изображения храма в руках этих святых на энколпионах (см. Леопардов 1894, III–IV, табл. I, рис. 9 и др.; Алешковский 1971:92), или кресты, изображение которых нередко выглядит как стилизация растительных мотивов. Интересна в этой связи геральдически четкая икона XIV в., изображающая конную пару Бориса и Глеба (Новгор. истор. — архит. музей, см. Лазарев 1969:19, № 21): из верхнего правого угла протягивается рука Христа с благословляющим жестом. Эта икона в известном отношении перекликается с миниатюрой из Сильвестровского списка (Айналов 1910:28, рис. 3), на которой Христос подает венцы Борису и Глебу; ср. в «Сказании»: «и восприяста вeньца небесныя его же и вожелеста…» (14 г.).
434
В иконах Бориса и Глеба особо значимо соотнесение красного и зеленого цвета (об их символике в иконописи см. Флоренский 1914:555 и сл.). Красный доминирует, но тем интимнее (иногда до пронзительности) развивает свою идею зеленый цвет. Ср., напр., его роль в одной из лучших икон Бориса и Глеба (XIV в., ГРМ), где предполагается отражение подлинных портретных черт (Древние русские иконы 1958, табл. XVII): зеленые трети шапок Бориса и Глеба (две трети), охваченные или разъединенные красными третями; зеленые поручи, пояс и оторочка одежды; зеленоватость в карнации (ср. зеленую санкирную подоснову). Эта периферийность или «оттесненность» зеленого отчасти компенсируется орнаментальными растительными мотивами, покрывающими плащи–корзно и туники (особенно густо у Бориса) и данными в золотом и серебряном цвете. В других случаях (икона XIV в., ГТГ, см. Лазарев 1969, № 20 или миниатюра, см. Айналов 1910, рис. 3) присутствует зеленый (светло–зеленый) позем. Очень показательна поздняя икона XVII в. (воспроизведенная в связи с миниатюрами из Лицевого жития Бориса и Глеба, см. Лихачев 1907:39, рис. 10): братья окружены справа, слева, сверху густой композицией растительных мотивов (зеленый цвет распределен по бокам и в середине); создается впечатление, что они находятся в саду.
435
Ср. и другие растительные метафоры в «Сказании»: «украшенъ акы цветъ цвьтыи… и благодать божия цветяаше на немь; Родъ правыих благославиться… и семя ихъ въ благословении будеть»; «…красота тела твоего увядаеть» и др. Трагизм судьбы, осознаваемый Глебом, усугубляется именно преждевременностью его смерти (до зрелости); отсюда особый щемящий характер его мольбы о помиловании. О том же молит и безвестная девочка из стихотворения А. де Ренье («Puella»): Plains–moi, car je n'eus rien à donner à l'Amour, / Ni fleurs de mon Eté, ni fruits de mon Automne, / Et la terre où naquit mon destin sans couronne / N'a pas porté pour moi la rose ou l'épi lourd. Известны и иные схождения. Не раз отмечалась связь вегетативных образов с темой смерти; ср. у Пастернака: «Царство растений так легко себе представить ближайшим соседом царства смерти. Здесь, в зелени земли, между деревьями кладбищ, среди вышедших из гряд цветочных всходов сосредоточены, может быть, тайны превращения и загадки жизни, над которыми мы бьемся. Вышедшего из гроба Иисуса Мария не узнала в первую минуту и приняла за идущего по погосту садовника (она же, мнящи, яко вертоградарь есть…)».
436
Одна из них — т. наз. «основной» миф, в частности, два его мотива: убийство Громовержцем младшего сына (или близнецов; ср. мотив «похорон» Кузьмы и Демьяна) и его возрождение в виде удвоенного (умноженного) урожая, растения, колоса, плода. В этом контексте характерно, что в некоторых местах день св. Бориса и Глеба называется из–за больших гроз, приходящихся на него, грозным праздником (с отсылкой к Громовержцу) или паликоп(н)а (со сходными ассоциациями); последним словом обозначается и день св. Пантелеймона–целителя, обладателя той же функции, что и Борис и Глеб; в свою очередь, целителем нередко оказывается именно тот, кто был наказан, поражен, отсюда — известные связи образов Громовержца и целителя (ср. лит. Perkunas sauna [от sauti] «Перкунас поражает (бьет)» при прусск. Aušauts, имя бога–исцелителя, «отстреливающего» (в отличие от «стреляющего» Перкунаса) болезни. Отмеченность младшего сына (или брата) находит аналогию в подобной отнесенности Глеба (именно он святой по преимуществу, см. выше), см. Алешковский 1971:87–93 (любопытна роль младших сыновей: вопреки идее старшинства как раз они — Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи — были основателями династий, обеспечивших целокупность Руси в виде единодержавия; см. Федотов 1959:23).
Предполагается, что исконный порядок в паре — Глеб и Борис (что, кстати, соответствует старому принципу помещения более короткого слова в первом члене сложного слова типа dvandva). Украинские народные легенды и предания о Борисе и Глебе доставляют немало любопытных аргументов в пользу связи этих образов с указанной мифологической схемой. Здесь особенно существенно, что братья совмещают в себе две функции — они божественные кузнецы, выковавшие для людей первый плуг (в другой версии сам Бог дал Адаму плуг), и они же покровители земледелия, плодородия, самих земледельцев. И в том, и в другом случае вырисовывается их связь с Громовержцем (огонь и вегетативная сила), детьми которого они, видимо, и являлись (или представлялись); в этом контексте ср. другую «пару» братьев — Диоскуров (букв. — Зевса юношей [сыновей]), кстати, также связанных с конями, как и их ведийское соответствие Ашвины (букв. — «конские»), и мотив «конных» Бориса и Глеба, особенно в иконописи. Еще очевиднее предыстория образов Бориса и Глеба (или, наоборот, их «пост–история», когда дегенерация исторической картины как бы восстанавливает доисторический субстрат этих образов и связанного с ними «протосюжета»). Народное предание (о нем писал Потебня, 1865:8–11) рассказывает, что Змей, посланный Богом на казацкий народ, опустошал край, и владетель его был вынужден отдавать Змею ежегодно на съедение юношу (ср.
мотив жертвы в поздней схеме рассказа о Борисе и Глебе). Очередь дошла до царского сына (ср. происхождение Бориса и Глеба). Приведенный на урочное место, он, по приказу Ангела, бросился бежать, преследуемый Змеем (ср. мотив преследования Бориса и Глеба). На четвертый день, изнемогая от усталости, он добежал до кузницы, где Борис и Глеб ковали первый плуг для людей этой страны. Божественные кузнецы укрыли у себя преследуемого. Змей не оставил своих попыток завладеть им, и с четвертого раза он языком просадил дверь кузницы. Борис и Глеб раскаленными щипцами ухватили Змея за язык и впрягли его в плуг, заставив провести первую борозду (Змеиный вал, см. Антонович 1889:362–368). Иногда наблюдается разделение обязанностей: Борис кует плуг, а Глеб растит хлеб (мотив, подкрепляемый провоцирующей смысл рифмой), ср. поговорки–предписания На Глеба и Бориса за хлеб не берися; На Бориса и Глеба берися до хлеба; На Борис и Глеб поспевает хлеб и т. п. «От Полевого слышал, что в Белоруссии хлеб черный называют Борис, а белый Глеб, по свидетельству Ходаковского» (Снегирев 1904:212). В других случаях вместо Бориса и Глеба выступают Кузьма и Демьян (ср. Гіппіус 1929:3–51). Все эти трансформации и инверсии (Борис и Глеб спасают преследуемого: преследование Бориса и Глеба и т. п.) не могут скрыть исходной сюжетно–мотивной ситуации.
437
Признание Бориса и Глеба святыми не могло не актуализировать противопоставления новой и истинной святости и «окаянности» Святополка, «святого» по имени. Ср. различение благой вони и зълаго смрада; с одной стороны, «И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна»; «…тело святаго… светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (ср.: «открыта раце святою… церькы же исполнися благыя вони», «Чтен.»), а с другой, «И есть могыла его [Святополка] и до сего дъне, и исходить от нее смрадъ зълыи на показание чловекомъ». Об афонской практике выкапывать через три–четыре года после смерти кости умерших с тем, чтобы удостовериться, не испускают ли они благоухание и, следовательно, не хочет ли Бог прославить нового святого, см. Голубинский 1894:31 и др.