Страница 34 из 234
Исследователи ЖК замечают, что финал рассказа о хазарской миссии содержит ряд логических противоречий (ср. из литературы последних лет Флоря 1981, 121–122) и следов усилий, направленных к их преодолению.
Слабость ответа станет еще более ясной при учете, с одной стороны, весьма значительной веротерпимости в Хазарском каганате и, с другой, сохранения иудаизма как господствующего официального вероисповедания вплоть до второй половины X века, когда каганат распался (впрочем, и мусульманство вполне благополучно существовало в Хазарии, а мечети строились даже в ее столице). Более того, в каганате и в IX и в X веках отмечается присутствие определенного количества христиан. Эти противоречия, несообразности и сомнительность некоторых сообщений не ускользнули от глаз составителей более поздних, чем ЖК, текстов, принадлежащих, однако, к тому же кругу· В некоторых из этих текстов обнаруживается явное незнание и непонимание хазарской ситуации в 60–х годах IX века (ср. в «Проложном житии Мефодия»: «обидоша [Константин и Мефодий. — В. Т.] же всю страну ту и силою Христовою вся людіи увериста и Жиды прогнаста». Лавров 1930, 103; в «Успении св. Кирилла» сообщается, что «Констандин же філософь, научивъ все люди и гаггана православнеи вере. и крести гаггана и се вел'мужъ. и инехъ мнозех». Лавров 1930, 156). Высказывается предположение, что византийское посольство было направлено в 861 году в Хазарию после какого–то серьезного конфликта, в связи с которым проповедь христианства в Хазарии временно была прекращена.
В таком случае можно предполагать, что миссия Константина преследовала цель восстановления нарушенного статус–кво, и само крещение двухсот хазар имело скорее характер символического акта. Тем не менее хазарская миссия Константина носит определенные признаки равноапостольского подвига, хотя они выражены довольно слабо, в известной своей части дают некоторые основания для сомнений и в любом случае косвенны: Константин «уверил» — убедил кагана, а тот позволил желающим принять крещение. Существенно, однако, что «хазарское» обращение в христианство весьма отлично как от обращения отца и сына самаритян, так и от обращения жителей Фуллы (см. ниже) в ряде отношений, прежде всего в том, как действовал в этом случае сам Константин, о чем будет сказано несколько далее: проявленное им мастерство участника диспута, учителя, мудреца позволяет лучше понять и человеческий тип Константина Философа.
Во всяком случае фульская история не столько об обращении фульского народа в христианскую веру, сколько об ограждении его от рецидива язычества и напоминании о крещении, о восстановлении христианской веры в народе, который в силу приверженности старой языческой традиции забывает о требованиях христианской веры. Поэтому фульский эпизод интересен не только тем, что раскрывает особенности Константина в еще одной новой ситуации, но и сведениями о неизвестном ранее языческом ритуале.
Город Фуллы (сама форма этого названия заслуживает внимания, поскольку она отлична от греческой формы Φουδ и соответствует еврейской, засвидетельствованной в Библии, в чем видят еще одно подтверждение знакомства Константина с еврейским языком, ср. Minns Е. N. S. Cyrill really knew Hebrew. — Mélanges P. Boyer. Paris, 1925, 94–95) как центр особой епархии в Крыму известен с 787 г. по «Notitiae episcopuum». Очевидно, что «фульский язык» (народ), не фигурирующий ни в каком другом источнике кроме ЖК и «Успения святого Кирилла», жил в Фуллах и их окрестностях и что само название этого народа мотивируется локусом его обитания, а не принадлежностью к особому этноязыковому типу, хотя для более раннего времени и этот последний вариант не исключен (ср. трактовку названия дуба, предложенную недавно О. Н. Трубачевым). Где находились Фуллы — на месте теперешнего Чуфут–кале (т. е. в районе Бахчисарая), как думают некоторые, или в окрестностях Коктебеля, где сохраняются остатки средневекового поселения, к чему склоняются в последнее время другие (Кропоткин В. В. Из истории средневекового Крыма. — САрх. XXVIII, 1958; ср. критику «коктебельской» локализации Фулл — Якобсон А. А. К вопросу о локализации средневекового города Фуллы. — САрх. XXIX–XXX, 1959, что в свою очередь было встречено «контр–критикой» — Кропоткин В. В. О распространении христианства в Северном Причерноморье.
— В кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. Спорные проблемы истории. Тезисы докладов. М., 1993, 41–43; ср. также Флоря 1981, 122–123), — в точности неизвестно, хотя, кажется, последняя точка зрения предпочтительнее, поскольку, в частности, в окрестностях Коктебеля при раскопках были обнаружены фундаменты ряда христианских храмов и в их числе большой базилики, которая по своим размерам уступает лишь главному храму Херсонеса, тогда как в Чуфут–кале остатков таких сооружений не обнаружено (ср. мнение Б. Н. Флори).
В ЖК рассказывается о том, что «беше же въ филісце езыце доубъ велеи, сьраслъ же се съ чрешнею, и под нимже треби твораху нарицающе того именем Александръ, женскому полу не дающе приступити къ нему, ни къ требамъ его». Услышав об этом обычае, Константин «не ленисе потрудитисе до нихъ, и ставъ посредъ ихъ», обратился к ним с речью, смысл которой заключался в заключающем это обращение вопросе — «како имате избыти вечнаго огня»? Ведь эллины, поклонявшиеся небу и земле как богу, а также «въсакои твари, суть вечную муку наследили». То же предстоит и фульскому народу, поклоняющемуся «древу, худеи вещи еже ес готово на съженіе» (учитывая некоторые рукописи ЖК, можно восстановить помимо того, что объединяет эллинов и фульцев — поклонение тварному и общая обреченность на вечные муки — и то, что их разъединяет, причем ставит фульцев в худшее положение, чем даже эллинов: последние поклонялись таким «большим (великим) и добрым творениям», как небо и земля, тогда как фульцы — таким ничтожным (малым) и худым, ни к чему кроме сожжения ненужным, как дерево; отсюда — двойное противопоставление большого/великого и доброго/хорошего малому/ничтожному и худому/плохому). Ответ фульцев был естественным и искренним, в то же время он содержал исключительно важную мифологическую деталь, позволяющую восстановить характер и смысл фульской мифоритуальной конструкции.
«Мы сего несмы начели от ння (слово с титлом) творити, нъ от отец есмы преели», — трогательно оправдывался перед Константином народ фульский, — «и от того обретаемъ въся прошеніа наша, дожь наипаче и инаа многаа. и како сіе мы сотворимъ, егож нес дръзнулъ никтоже сотворити, аще бо дрьзнетъ кто се сотворити, тогда же съмрьть узритъ, и не имамы ктому дождa видети до кончины. Учитывая, что «александр» не собственное имя дуба, как, видимо, полагал составитель ЖК, но апеллятив в функции определения, и что греч. άλεξανδρος (а фульцы, конечно, скорее всего были грекоязычны, и внутренняя форма этого слова должна была для них быть ясна) обозначало "защитник–охранитель мужей–мужчин", напрашивается трактовка этого ритуала в свете мифа о Громовержце (его деревом был именно дуб), вызывателе дождя (дважды упоминаемого в эпизоде как не только главная цель ритуала — «дъжь наипаче», — но и единственная достойная упоминания несмотря на «инаа многаа». Характерно, что у дуба «александра» совершались жертвоприношения (какими они были в середине IX века, остается неизвестным, но, судя по типологическим параллелям, более чем вероятно, что некогда речь шла о кровавой жертве, которая должна была вызвать живительный и жизнедавческий дождь, сопоставимый с этими же свойствами крови; объединяло дождь и кровь и свойство текучести, льющести–ливкости).
Не менее показательна и «мужская» доминанта описываемого в ЖК ритуала и тем более его реконструируемой более архаичной формы. Само имя дуба «александр» подчеркивает мужскую тему, Громовержец четко выражает ее же, а в основном для него мифе, восстанавливаемом и применительно к индоевропейскому горизонту («основной» миф), появляется и мотивируется еще и специально «анти–женская» тема (в Фулле женщинам запрещалось подходить к дубу и участвовать в жертвоприношении, так как их жертвы дубу «александру», судя по всему, были ему неугодны. В «основном» мифе Громовержец был обманут его женой, изменившей ему. Результатом этого было наказание ее и/или «третьего», с которым она изменила мужу, наложенное самим Громовержцем. В связи с этим плодоносительная функция женщины оказывается как бы оттесненной, и она в значительной степени переходит к Громовержцу, извергающему гром, молнию, дождь, как извергают семя (*vbrg-). Эта необходимая жизненная функция, теперь по необходимости связываемая именно с дубом, мужским началом, замещающим–представляющим Громовержца, объясняет и «мужской» акцент фульского ритуала и ту привязанность к нему, которая заставляла их, обращенных уже в христианство, удерживать его как особую ценность их жизни.