Страница 46 из 234
Как раз в этой точке возникновения привязанности человека к его делу понимаемого уже именно как его по преимуществу, в точке встречи души с делом, ставшим внутренним содержанием ее, происходит чудо если не достижения той главной изначальной цели, то наибольшего приближения к ней, проникновения в ее смысл, хотя совершается это в неожиданно парадоксальной форме, иногда даже как бы от противного.
Представляется, что именно таким и был случай Константина. Стремясь к уединению, к устранению всего, что мешало его встречам в духе с Богом, он вынужден был откликаться на зовы времени и, смиряясь, отправлялся к хазарам, арабам или славянам и делал то «неглавное», хотя и важное дело, которое, как оказалось, стало главным подвигом его святой жизни.
Каковы были эти «неглавные», как следствие злобы дня возникающие дела, отчасти говорилось. Содержание их — миссии, имеющие целью обращение в христианство или, по крайней мере, разъяснение основ христианской веры и укрепления ее среди вчерашних язычников, а иногда и сегодняшних — известно. Поэтому здесь остается довольно кратко напомнить об этих миссиях, «главно–неглавных» деяниях Константина, подчеркнув особенно его выдающиеся способности как диспутанта, «софиста» — логика, богослова, с одной стороны, и тонкого психолога, проницательного знатока человеческой души, с другой. Без этого портрет Константина–человека был бы неполным.
То, что Константин с раннего детства учился сам и не оставлял результаты учения без применения, хорошо известно, как и то, что он учил других — и своих и «странных», чужеземцев. Круг его, так сказать, «официальных» деяний, довольно подробно — вплоть до изложения самого хода дискуссий–диспутов на религиозные темы и отдельных деталей — освещаемых в ЖК, начинается с полемики Константина, тогда еще совсем юного, со старцем Аннием, как презрительно называли бывшего патриарха Иоанна Грамматика (837–842 гг.), идейного главу иконоборческой партии, обличенного на соборе и согнанного с престола, но, очевидно, еще сохранившего свое влияние на определенные слои византийского общества, хотя сам он в это время находился в заключении в монастыре Клейдион на Босфоре (впрочем, это предположение иногда оспаривается или во всяком случае вызывает сомнения, ср. Lemerle 1971, 144–145). Как бы то ни было, но задача борьбы с иконоборцами в это время еще не потеряла вполне своего значения, и не случайно, что сам Фотий, став патриархом, считал нужным выступать против них (ср.: Dvornik F. The Patriarch Photius…, 7). Впрочем, существует и еще ряд существенных обстоятельств или деталей, которые не позволяют вполне однозначно обрисовать ситуацию диспута между Константином и Аннием и сам источник соответствующего фрагмента ЖК.
Два вопроса представляются в этой связи особенно существенными — насколько описываемый в ЖК диспут соответствует реальному положению вещей и каково происхождение этого описания. Что касается первого вопроса, что среди исследователей в настоящее время мало кто сомневается, что такого диспута в действительности не было, и при этом ссылаются на то, что после восстановления иконопочитания в 843 г. известия о подобных публичных диспутах отсутствуют, и, напротив, в житиях ряда святых появляются описания таких диспутов как некое распространенное клише, использование которого имеет цель показать полемическое искусство данного святого, сумевшего победить в диспуте такого признанного полемиста, каким был Иоанн Грамматик (Dvornik 1933, 73–77; Флоря 1981, 111). Зато по поводу второго вопроса такое единодушие отсутствует. Две точки зрения заслуживают в этой связи внимания — предположение о том, что в основе описания этого диспута в ЖК лежит запись частной беседы, состоявшейся между Иоанном Грамматиком и Константином, посетившим монастырь Клейдион (Dvornik 1933, 70–73) (ср. возражения — Vavrinek 1962, 69), и предположение, согласно которому в основе фрагмента из ЖК лежит текст из сочинения самого Константина, направленного против иконоборцев и написанного в диалогической форме (Dujčev 1970).
Это мнение, видимо, более правдоподобно, поскольку в его пользу говорит и то, что ответ Анния (в фрагменте из ЖК) Константину «неподобно есть въ осень цветця искати, ни старца на воину гнати, якоже некоего оуношу Нестера» представляет собой цитату из малоизвестного текста Григория Назианзина — его письма к Никобулу (Константин же, большой знаток текстов Григория, вполне мог знать и это письмо), см. Dujčev 1971.
Отличаясь по содержанию, а отчасти и по форме от других диспутов Константина, описанных в ЖК, диспут с Аннием производит впечатление некоего экстракта из какого–то предшествующего его текста. Ряд деталей производят впечатление подлинных свидетельств или по крайней мере правдоподобных. Во всяком случае этот фрагмент — ценный документ, рисующий и атмосферу диспута («Царь же съ патриции [вар. — пратрикыомъ, патриархомъ] устроивъ философа, посла къ нему» при том, что сам цесарь ставит Аннию условия возвращения его на патриарший престол — «аще можеши оуношу сего препрети…») и сам характер диспута. Складывается впечатление, что исход диспута был предрешен и, строго говоря, мало интересовал цесаря, что Константин был в этом случае прежде всего орудием цесаря, целью которого было посрамление бывшего патриарха: контраст юности и старости и планируемая победа первой над второй составляли, кажется, главный эффект планируемого цесарем сценария. Увидев философа «оуна теломъ», и не ведая «стара ума въ немъ», Анний счел Константина недостойным спорить с ним. Но Константин, как бы вспомнив свой антитетический образ тела и души, человека и ангела из «Похвалы св. Григорию» и угадав, какое впечатление сложилось у Анния о нем самом, определяет пределы, в которых должен вестись диспут: «не людскаго обычаа дръжи, но божіихъ заповеди зри.
Яко же бо ты еси отъ земля, а душа Богомъ оставлена, тако и мы въси. То на землю зря, чловече не гръдися». Анний вынужден принять вызов и произносит процитированную выше фразу о том, что не подобает осенью искать цветов и посылать на войну старца как некоего юношу. Константин, не теряя темпа, перехватывает инициативу, полагая, что Анний сам себя загоняет в ловушку: «самъ на ся вины обретаеши», — говорит он старцу, тут же ставя перед ним вопрос в развитие своей антитезы тела и души: «на кую тя брань гонимъ, на телесную ли, или на духовную»? И когда старец ответил, что на духовную, юноша довольно дерзко ставит старца на место — «то ты ныне силнеи хощеши быти, да не глаголи намъ тацехъ приточь, не безъ времени бо ни цветець ищемъ, ни на воину тебе гонимъ» (характерно, как логическое заключение выстраивается из поэтического образа). Посрамленный старец вынужден отступить и обратить беседу в другую сторону («инамо обрати беседу»), тем самым признав и свое поражение в предварительной части диспута и то, что его юный оппонент достоин участвовать с ним в споре — и даже таком, в котором рассматриваются самые сложные и все еще актуальные (по крайней мере в теоретическом плане) вопросы семиотики культовых ценностей — креста и иконы, их сходства и различия, подобия и «тако–подобия» (So–Gleichnis, по аналогии с So–Sein и под.).
Два заключительных «удара» со стороны Константина решили исход этого «духовного» поединка, в котором разум юноши оказался «старее» разума старца и блестящего полемиста и теологумениста Иоанна Грамматика. Первый «удар» — в ответ на вопрос Анния, почему поклоняются кресту, даже если он без надписи, и не поклоняются иконе, если на ней нет имени того, кто на ней изображен, — шедевр семиотического решения проблемы: «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единого». У Анния остается последний, но как ему представляется беспроигрышный шанс, связанный с сутью самого концепта подобия, и он спрашивает Константина: «Богу рекшу къ Моисеови: не сотвориши всякаго подобіа, како вы творяще, кланяетеся»? И в ответ последний «победный» аргумент, выдвигаемый уже с известной снисходительностью и примирительностью к старцу (но не к его теоретическим установкам): «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достойное». Это была победа: «противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъся, посрамлься» (см. Лосский В. Н. Очерк мистич. богословия Вост. ц–ви, М., 1991, 87–102; 240–244).