Страница 68 из 234
хазары вновь вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением своей власти в столице хазар), и в первой половине XI века, через сто лет после Игоря, еврейский и хазарский элемент в Киеве не только сохранялся, но и играл значительную роль. Об этом нельзя забывать при рассмотрении этнолингвистического фона раннекиевской истории, как и культурных и конфессиональных реалий. Видимо, правдоподобно, что до введения христианства в Киеве, т. е. до самого конца X в. никаких гонений на иудейскую веру не было. В условиях, когда нужно было выбирать какую–нибудь из вер (ср. летописную историю о выборе веры Владимиром, обычно трактуемую как более позднюю вставку) [254] единственно возможной позицией в религиозном вопросе была терпимость, ориентация на максимально богатый материал для выбора. Сознание религиозной исключительности и — более того — невозможности сосуществования равноправных вероисповеданий в это время слишком маловероятно.
Все эти условия позволяют предполагать живость и актуальность религиозной полемики в Киеве в середине XI в. и тем самым объяснить существенную роль иудаистских мотивов в СЗБ [255]. Древнекиевская ситуация, несомненно, способствовала взаимному ознакомлению с «чужой» верой. Возможно, новообращенные киевские христиане, не искушенные в догматических и экклесиологических тонкостях, видели в иудейской вере и в синагогальной практике (прежде всего в литургии) больше общих черт с учением христианства и церковным богослужением, поскольку для них важнее было противопоставление языческому политеизму, чем иудейскому монотеизму, преемственная связь с которым, как следует из самого СЗБ, отчетливо осознавалась. Именно в этих условиях могли оживляться идеи преемства и глубинных связей, которые, возможно, включались в схему общих представлений о сохранении Израилем избранничества даже и по отпадении своем, так как «дары и призвание Божии непреложны» (Римл. XI:29). Во всяком случае вполне мыслима ситуация, при которой колебание в выборе между христианством и иудейством не следует объяснять ни религиозным индифферентизмом, ни тем более цинизмом. О еврейском элементе в Киевской Руси и ранних русско–еврейских «литературно–текстовых» связях см. дополнительно Приложение — «К русско–еврейским культурным контактам».
* * *
Введение СЗБ в круг древнекиевских реалий — современных ему и предшествующих, но охватываемых актуальной исторической памятью, — позволяет с большей конкретностью и, быть может, полнотой оценить и этот памятник, и некоторые характерные особенности его создателя.
Возвращаясь к историко–литературному аспекту СЗБ в связи с вероятным авторством Илариона, нужно подчеркнуть две существенHые особенности, которые в рамках традиционной схемы средневековой культуры выглядят скорее как исключение, чем как правило. Первая из них состоит в том, что по меркам древнерусской литературы (особенно имея в виду XI в.) сведения об Иларионе, более того — о его индивидуальности, следует признать достаточно богатыми [256]. Вторая особенность проявляется в том, что эта авторская индивидуальность нередко и отчетливо проступает в самом тексте СЗБ, оттесняя или даже прорывая традиционный слой имперсонально–нейтрального начала. В результате текст и его автор оказываются соотнесенными друг с другом в большей степени (и, главное, с большей выраженностью этой связи), чем это свойственно литературной ситуации XI в. Выделенность СЗБ среди древнерусских текстов XI в. приобретает, возможно, еще большее значение, если учесть, что этот памятник столь же рельефно выделяется и среди других текстов, приписываемых самому Илариону («Исповедание веры» и др.) [257]: образно–поэтическая и идейная (историософско–религиозная) отмеченность СЗБ, специфичность «манеры», в которой оно составлено, остается неоспоримым фактом. Наконец, есть все основания говорить о выделенности СЗБ и в диахроническом аспекте древнерусской и — шире — «церковнославянской» литературных традиций.
Именно этот текст стоит первым в ряду оригинальных произведений древнерусской литературы, которые были хорошо и в течение длительного времени известны в книжно–писательских кругах (см. Никольская 1928–1929:549–563, 853–870 и др.). Заимствования из СЗБ в литературе более позднего времени начинаются уже с проложной «Похвалы Владимиру» и Ипатьевской летописи (кажется, есть основание думать, что с сочинениями Илариона был знаком и армянский писатель XII века (!), католикос Нерсес Шнорали, см. Розов 1973:62–77), продолжаются (ср. приписку к Сийскому евангелию 1339 г. или «Похвальное слово» Василию III, см. Розов 1965:278–289), по меньшей мере, до XVII в. (Кассиан Сакович и др.), т. е. на протяжении всего русского Средневековья, а отдельные реминисценции прослеживаются и позже (например, у митрополита Платона, 2–ая полов. XVIII в., использовавшего «иларионовскую» риторическую фигуру в торжественной речи по случаю победы в Чесменской битве, см. Платон 1913, т. 1:305). В основном заимствования обнаруживаются в текстах житийного и панегирического (похвалы) жанра, где они реализуются, как правило, в двух сферах — концептуальной (историософские идеи) и образно–поэтической (многие формальные ходы, используемые в СЗБ, позже стали своего рода клише). В этом отношении показателен учет разных элементов СЗБ в житиях Симеона и Саввы (см.
Даничиг 1860; 1865 и др.), составленных сербским монахом Доментианом в XIII в., пошедшим по пути формальных изысканий существенно дальше Илариона [258] (характерно наличие ритмически организованных частей в сопоставляемых текстах обоих авторов), ср. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 201–202.
И последнее, о чем необходимо сказать здесь в связи с СЗБ и темой истоков древнерусской литературы, — жанровая природа этого текста. Особенность положения СЗБ среди сочинений начального периода русской оригинальной литературы в значительной мере объясняется жанровой непоследовательностью памятника, объединением в нем элементов проповеди, жития, похвалы и т. п., сочетание которых создавало нестандартную конфигурацию, открывающую возможность разных продолжений [259]. Ситуация торжественной проповеди, ораторского обращения к слушателям («Слово») способствовала дополнительной динамизации разноэлементной конструкции — прежде всего в сфере поэтической образности [260]. Можно высказать предположение об особой роли торжественной проповеди в становлении древнерусской литературы (и специально — образности). СЗБ, кажется, подтверждает это соображение: открывая этот жанр, оно в известной степени предопределило длительную и развитую традицию поэтически оформленной церковной проповеди — вплоть до нового времени. Более подробный анализ жанровых компонентов СЗБ и его поэтической образности, подтверждающий и конкретизирующий право считать этот выдающийся памятник одним из бесспорных истоков древнерусской литературы, заключает эту работу.
* * *
Анализируемый здесь текст, по словам наиболее авторитетного исследователя его поэтики, «…бесспорно принадлежит к вершинным памятникам. Слово Илариона — замечательный образец древнейшего русского проповедничества не только по глубине богословской историософской символики, но также и, может быть, даже в первую очередь по своему художественному мастерству, искусно сочетающему композиционное единство с индивидуальной, изысканно разнообразящей трактовкой его последовательных отделов и с бережным вниманием к мельчайшим деталям» (Якобсон 1975:9). В системах поэтики Нового времени или — шире — во всех случаях, когда текст не строится как одна из вариаций достаточно строгого (иногда До мелочей) и императивного Канона, понятие художественности так или иначе предполагает связь с оригинальностью автора, понимаемой как владение индивидуальной формой (как минимум), а сама «художественность» трактуется как относительное понятие динамического характера, определяемое при условии существования общего фона и наличия некоего контраста по отношению к нему. Иная ситуация наблюдается в тех случаях, когда текст ориентируется на хорошо известный и в высокой степени обязательный Канон и сознательно реализует определенный жанровый (со всеми вытекающими отсюда следствиями) тип, как в СЗБ.