Страница 50 из 73
Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить музыкальные трактаты Аристоксена или Боэция, имеющие больше сходства с трактатами по геометрии, астрономии или арифметике, чем с трактатами по грамматике, риторике или диалектике. Можно вспомнить и то, что в пифагорейско–платоновской системе музыка наравне с арифметикой, геометрией и астрономией принимает участие в исчислении космоса, и сопоставить все это с тем языком, на котором ведется разговор о музыке в эпоху Нового времени. Тогда мы увидим, что теория музыки использует такие грамматические термины, как фраза, предложение, цезура, что в становлении барочного тематизма важную роль играют риторические фигуры, что между главной и побочной темами в сонатном Allegro просматриваются диалектические связи. Короче говоря, даже если ограничиться одним терминологическим уровнем, то и тогда мы должны констатировать столь глубокую разницу между музыкальными практиками, находящимися по ту и другую сторону рубежа Нового времени, что можно подумать, будто речь идет о разных видах искусства, а не об одном музыкальном искусстве.
Таким образом, то, что в предисловии–манифесте Каччини представляется нам признанием господства поэзии над музыкой, на самом деле таковым не является. Нужно уметь читать между строк, чтобы за словами Каччини увидеть главное: перерождение внутренней природы музыки и превращение ее из искусства исчисляющего в искусство выражающее. При этом музыка действительно становится автономной и самодовлеющей и в своем стремлении к самовыражению перестает нуждаться в каких бы то ни было внеположных онтологических обоснованиях. Ошибочно думать, что поэзия или литература принимают на себя функцию нового онтологического обоснования музыки, подменяя собой сакральный канон. Во–первых, они изначально не могут обладать статусом онтологического обоснования, во–вторых, они являются всего лишь попутчиками музыки, всего лишь родственными дисциплинами, обладающими общей «выражающей» внутренней природой. Подобно тому как ранее музыка вместе с арифметикой, геометрией и астрономией принимала участие в исчислении космоса, так теперь она вместе с поэзией, литературой и философией принимает участие в выражении внутреннего мира человека.
И вот, когда мы дошли до такого крайне подозрительного словосочетания, как «выражение внутреннего мира человека», настало время уточнить смысл слова «выражение», тем более что без такого уточнения все, сказанное нами о «внутренней выражающей» природе искусств, останется неясным и двусмысленным. Проблема выражения тесно связана с проблемой представления. Что же касается проблемы представления, то она подробнейшим образом анализируется Хайдеггером в связи с проблемой субъективности Нового времени на основе формулы Декарта «ego cogito, ergo sum», и нам придется привести несколько выдержек из этого анализа, чтобы приблизиться к пониманию новой «выражающей» природы музыки.
«Cogitare мы переводим через “мыслить” и внушаем себе, будто тем самым уже ясно, что Декарт подразумевает под cogitare. Как если бы мы сразу же и знали, что называется мышлением, и, главное, как если бы с нашим понятием “мышления”, извлеченным, скорее всего, из какого‑нибудь учебника “логики”, мы уже уверенно попадали в суть того, что Декарт хочет сказать словом cogitare. Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (per‑capio) — схватить что‑либо, овладеть какой‑либо вещью, а именно, здесь, в смысле пред–ставления способом поставления–перед–собой, “представления”. Если мы поймем cogitare как представление в этом буквальном смысле, то мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio.
Если Декарт cogitatio и cogitare схватывает как perceptio и percipere, то он хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит пре‑под–несение чего‑то себе. Cogitare есть предоставление представляемого. В таком доставлении есть нечто масштабное, т. е. необходимость какого‑то признака того, что представляемое не просто вообще пред–дано, но доставлено как имеющееся в распоряжении. Нечто до–ставлено, представлено — cogitatum — человеку поэтому впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть.
В понятии cogitatio каждый раз акцентируется то, что представлением пред–ставленное доставлено представляющему, что тем самым этот последний как представляющий каждый раз “устанавливает” представляемое, принимает его в расчет, т. е. останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, обеспечивает себе. Для чего? Для дальнейшего пред–ставления, волимого постоянно как установление и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного…
…Между тем мы еще не вполне измерили содержание и траекторию дефиниции “cogito есть cogito me cogitare”. Всякое воление и занятие позиции, все “аффекты”, “эмоции” и “ощущения” отнесены к изволенному, ощущаемому, воспринимаемому. То, к чему они отнесены, при этом в широчайшем смысле слова пред–ставлено и до–ставлено. Все поименованные образы поведения, и не только познание и мышление, определяются поэтому в своем существе предоставляющим пред–став–лением. Все способы поведения имеют свое бытие в таком пред–ставлении, они суть такое представление представления — они суть cogitationes. Образы поведения человека в их осуществлении и через него воспринимаются как его принадлежность, как такие, в которых он сам ведет себя так‑то и так‑то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, который дает Декарт. Он гласит:
«Под именем “cogitation” я понимаю все то, что для нас, сознающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не только познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем"cogitare”»[62].
Мотивом приведения столь обширной цитаты служит крайняя важность ее для всего последующего изложения. И хотя непосредственным предлогом обращения к ней послужила неясность словосочетания «выражение внутреннего мира человека», на самом деле ее содержание касается проблемы более емкой и более фундаментальной, по отношению к которой проблема выражения является производной и вторичной. Вот почему осмысление этой цитаты должно осуществляться на нескольких уровнях и излагаться поэтапно.
Первое, что нам необходимо отметить, это то, что формула Декарта, являющаяся краеугольным пунктом для осмысления всей проблематики Нового времени, ни в коем случае не должна пониматься в духе рационализма, ибо слово «cogitare» в контексте декартовской формулы никак не может быть сведено к словам «мыслить» или «размышлять». «Всякое отношение к чему‑либо, воление, занятие позиции, восприятие, заведомо есть отношение, cogitaus, что переводят словом"мыслящее". Поэтому Декарт все способы voluntas и affectus, все actiones и passiones обозначает кажущимся поначалу странным словом cogitatio»[63].
Вторым важным моментом является то, что слово cogitatio, охватывающее собой всю возможную сферу деятельности человека Нового времени, следует понимать как представление, и, стало быть, человек Нового времени — это не человек мыслящий, но человек представляющий. И тут для нас наступает самое существенное, поскольку представление, ставшее объектом хайдеггеровского анализа, в то же самое время является основой молитвы первого образа, ибо, согласно преподобному Симеону, молитва первого образа — это молитва представления образов, это молитва, в процессе которой молящийся представляет в своем уме блага небесные, чины ангелов, обители святых и другие возвышенные и святые образы, которыми подвигает все свое существо к лучшему, возвышенному и святому, т. е. в процессе такой молитвы возвышенность и святость достигаются через возвышенные и святые представления.
Кому‑то может показаться притянутым за уши то, что такое краеугольное понятие Нового времени, как «представление», во всей полноте его значения мы обнаруживаем в молитвенной практике, описанной в XI в., однако на самом деле за этим кроется нечто гораздо большее, чем подмеченная аналогия или смелое сравнение. Во–первых, обретение достоверности свободы Нового времени Хайдеггер напрямую связывает с освобождением от достоверности спасения, а поскольку достоверность спасения обусловливается молитвенным опытом, то и обретение достоверности свободы через освобождение от достоверности спасения есть некое преодоление молитвенного опыта, а это значит, что достоверность свободы находится в каких‑то отношения с молитвенным опытом (пусть даже в отношениях взаимоотталкивания), и, стало быть, говорить о достоверности свободы Нового времени в контексте молитвенного опыта — это не такое уж бессмысленное занятие, как кажется с первого взгляда. Во–вторых, три образа молитвы, описанные преподобным Симеоном, представляют собой не только констатацию наличия трех молитвенных уровней, но могут рассматриваться и диахронически, т. е.