Лекции

Тогда спрашивается, откуда параллелизм, два ряда? Одно время — события, другое механического счета? Исторический пример: когда‑то не было единого исчисления времени, отсчитывали от начала правления такого‑то государя, от основания города, от мифического события… Теперешнее отсчитывание от рождества Христова — по существу то же; оно и принято только в христианском регионе. — Как в солнечных часах время это движение тени, так всякое время можно назвать тенью границы, перепада, интереса, и наоборот, если мы видим тень, то должен быть и гномон, указатель солнечных часов, вообще то что отбросило тень. Если часы тикают, значит где‑то есть событие. — Не будем упускать это важное, что мы не обязательно знаем имя события, не можем указать на него пальцем. Мы исчисляем время скажем от рождества Христова. Христос в свою очередь «помазанник», т. е. отмеченный, избранный, освященный Богом. Рождество Христово, за ним стоит зимний солнцеворот, поворот Солнца, т. е. наше исчисление времени как‑то укоренено кроме того еще в порядке космоса, который в свою очередь связан с загадкой мира — двойная граница, между божественным и человеческим и внутри космического закона. Т. e.

в счете времени нет ничего, что не отсылало бы к событию, и похоже, что параллельное событию отсчитывание времени, механическое время, имеет смысл аванса события, напоминания о том (как секундная стрелка, постоянно движущаяся, напоминание), что событие хоть и невидимое есть. «Когда нам представилось прошедшим какое‑то время, вместе представляется прошедшим и какое‑то историческое движение» (219 а 7–8).

У пустого счета времени (тиканье часов) как напоминания о месте для события, пусть ненаблюдаемого, есть таким образом постоянная привязка к основанию, хотя она не здесь, не во времени. Я гадаю. Наверное, отсюда неуловимость самого времени, момента, секунды в нем: так дети хотели бы схватить вещь, ловя ее тень; хотя тень ведь тоже вполне реальна, но реальностью тени, отсылания. — Поскольку время обеспечено не из самого себя, то новый час на часах встречается не как тот, который сейчас наступит, а как «тот самый», готовность к которому уже была. Аверинцев заметил, давно, что съезд партии, он готовился как главное историческое событие страны и мира, наступал собственно вплотную до его открытия, а введением к съезду был вступительный доклад генерального секретаря, как отчет перед работой съезда. Т. е. как будто бы съезд должен был начаться с последним словом этого доклада. Но сразу после этого съезд оказывался уже состоявшимся историческим событием. Не было такого времени на часах, в которое вмещалось бы это событие, — оно признавалось всеми таким важным, что пролетало мимо, превращаясь из вот–вот наступающего в уже состоявшееся; сказать что оно нуждается для того чтобы состояться в протекании такого‑то времени значило бы его принизить. Как всякое событие, съезд партии существовал по способу внезапно и ужé, т. е. по способу априористического перфекта (выражение раннего Хайдеггера).

Даже когда событие ожидается, оно как бы уже существует, потому и ожидается, поэтому споры, наступило ли оно на 32–й или на 33–й минуте такого‑то часа, всегда кажутся пресной журналистской возней. Журналисты сами наивничают, привязывая событие к хронометру; по–честному они знают, что оно приходит откуда мы не знаем, но так легко затмить это незнание знанием.

Этим характером «ужé» перепад–граница — которая (если) не попадет в полосу анестезии<есть>основание времени, событие, — выносится одновременно вовне различения между психологией и онтологией. Всё равно, чем и как мы попадаем в событие, настроением, сознанием, шкурой, телом, брюхом, рефлексией или своей онтологией, своей философией, своим присутствием, Пожалуйста, можем хоть психологией, хоть и телом. Нет разницы между онтологическим и соматическим: мы так и так задеты: то, что «ужé», из этого нашего различения изъято, всё равно раньше его; всё равно подтягиваться до него надо. Всё равно до того, что «внезапно» и «ужé», мы дотянуться не можем, так что пожалуйста не будет беды если мы останемся на уровне психологии. Потому что при всём преодолении анестезии, во всём пробуждении эстетики, мысли и чего угодно мы всех событий всё равно никогда не заметим, никогда не узнаем, каково их, так сказать, общее количество. Подсчет Михаила Леоновича Гаспарова, что современная культура известна современности на одну треть, не должен иметь критического или иронического смысла и не основание для принятия мер, «приобщения к культуре» и т. д., допустим, немедленного осмотра всех выставок современного искусства. Специалист в самой узкой области не отличается тут от глобалиста, держащего на компьютере все мировые процессы: для обоих событие произойдет как то, которое «вот оно», т. е. уже было.

Здесь можно думать о пифагорейцах или Лейбнице, которые одинаково говорят, что мир может быть полон громом, божественным или небесных сфер, уже сейчас, и мы его не слышим, хотя он нас определяет в нашем бытии. Непрестанное тикание часов как тень того грома.

То, что существует по способу априористического перфекта, прорезывает разницу между онтологией и психологией и соматикой и чем угодно. Называть это метафизикой, онтологией, философией психологии как Витгенштейн или пожалуйста постмодерном, всё равно, — суть в упускании, неизбежном, в наблюдении тени от ненаблюдаемой несхватываемой вещи. Бог знает, во всех смыслах слова, какие, где и сколько событий. Понимаете ли, мы их всё равно заметим всегда только сколько заметим, и никогда не сможем сказать, что заметили такой‑то процент от того что можно заметить.

В связи с этим фразу близко к началу, четвертую в гл. 11–й кн. IV трактата о времени, можно читать по–другому чем у Карпова. Там так: «Не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения» (218 b 29–31). Перевод правильный, он привязан тем более к только что бывшей картинке с уснувшим летаргическим сном в Сардинии, он просто повторяет сказанное, но мы можем думать, что Аристотель думает уже шире, и читать так: «Мы не считаем, что время есть [существует, что время есть бытие], — считаем время несуществующим, — когда не причастны к пределу и ограничению». Этим разрешен парадокс несуществования или с–трудом–существования времени в начале трактата: бытие–время сдвига это как хотите, а всегда наше бытие–время, объективно его констатировать, фиксировать не удастся, оно распадется на одно существующее и другое несуществующее, для одних оно существует а для других нет. А я уже сделал предупреждение, что это всё вне различения между психологией, соматикой и чем угодно. Оно касается нас, но это не значит, что от нашей психологии, нашего сознания, нашего решения что‑то зависит.

Попробуем теперь немного приблизиться к стихии, к элементу аристотелевской мысли — слову; чуть–чуть […]

*****

Пора-4 (10.10.1995)

Часть 2

Попробуем теперь немного приблизиться к стихии, к элементу аристотелевской мысли — слову; чуть–чуть; т. е. иметь дело не с лексикой, которая раскладывает слово на «элементы» совсем не в смысле стихий, — и введем слово «сдвиг», в нем слышится одновременно и движение, κίνησις, и перепад, μεταβολή, переброс. «Сдвиг» хорош потому, что в нем слышится и величина, размер, размах. Размахом предполагается опять сдвиг. «Большое видится на расстояньи», сказано у поэта. Точнее было бы сказать, что большое пред–полагает расстояние, от–стояние: от большого мы всегда с самого начала из‑за самого качества большого от–стоим. От–стояние от большого получается вовсе не окольным путем через невозможность сразу всё осмотреть, а гораздо прямее: предположим, мы в горах, или плывем в воде далеко в море, или идем по снежной степи… До соображений о том, как велики горы, или море, или степь, или небо, простая встреча с большим — или с народом, или с родом, предположим, — что‑то делает с нами; мы начинаем, наше тело или при взгляде на небо вся земля, или корабль в океане, можете вспомнить любой случай встречи с большим, начинаем казаться, — но ведь и не только «казаться», — песчинкой, пылинкой. Дело не в нашем воображении: большое само как‑то поверх, перехлестывая всякую нашу психологию, само себя заявляет.