Страница 19 из 112
Между различными природами и различными лицами единение вообще может быть только по согласию воль (ή κατά θέλησιν σύμβασις). И связь, соединяющая человека Христа с Богом, не какая–либо особая, физическая, а исключительно нравственная, заключающаяся в любви к Богу (σχέσις αγάπης, φιλίας), за которую дается Богом человеку Христу познание и участие в божественных совершенствах (συνάφεια [Λόγου και άνθρωπου] κατά μάθησιν και μετουσίαν). Любовь может возрастать, и фактически она достигает во Христе высшей возможной степени (ή κατ' έπαύξην ουδέποτε παυομένη κίνησις της φιλίας). В награду за нее и дается Ему свыше имя паче всякого имени — имя Бога (στοργής επαθλον, Θεός έκ τής Παρθένου Θεός έκ Ναζαρέτ όφθείς). Говоря в этом смысле о человеке Христе как о Боге, Павел говорит и о предсуществовании Христа, но только в Божественном предведении и предопределении (προορισμώ, προγνώσει, προκαταγγελτικώς). Такое умение пользоваться обычно употребляемыми терминами, лишь влагая в них совсем другой смысл, по–видимому, весьма затрудняло борьбу с Павлом для его православных противников на научной почве, хотя практические выводы, какие делал из своего учения сам же Павел, устранив из богослужения песнопения, в которых Христос исповедовался Богом, не оставляли сомнений в истинной сущности его воззрений. Лишь на третьем Антиохийском соборе в 268–269 гг.
(первый был в 264 г.), после нескольких неудачных попыток, когда диалектическому искусству Павла противопоставлено было такое же искусство пресвитера Малхиона, стоявшего раньше во главе риторической школы, и когда слова Павла записываемы были тахиграфами (скорописцами, т. е. стенографами), удалось заставить его высказаться прямо, и он был низложен (Μαλχίων […] μόνος ϊσχυσεν τών άλλων κρυψίνουν όντα και άπατηλόν φωράσαι τον άνθρωπον) (Eus. Η. Ε. VII, 29, 2). Следует упомянуть, между прочим, о том, что отцы Антиохийского собора, осуждая Павла, отвергали термин ομοούσιος для выражения отношения между Отцом и Сыном. Мотивы этого отвержения не совсем ясны, так как сведения имеются лишь от позднейших писателей. По Иларию (Hilar. Liber de syn. 81,86) и Епифанию (Epiph. Panar. 65,1), Павел сам употреблял этот термин, желая выразить им безличное, неипостасное бытие Сына в Отце. Но по Афанасию Великому (Ath. De syn. Аг. 45) и Василию Великому (Bas. Ер. 52,1), Павел усвояет его своим противникам для обозначения абсурдного вывода, какой он хотел делать из их учения. Если, по нему, Христос не человек (ει μή έξ ανθρώπου γέγονεν ό Χριστός Θεός) (Ath. De syn. Аг.
45,4), Он единосущен Отцу, и тогда, по заключению Павла, необходимо признать три божественных сущности: над Отцом и Сыном должна стоять некоторая особая, первоначальная сущность, из которой они оба происходят (ανάγκη τρεις ουσίας είναι, μίαν μέν προηγουμένην, τάς δέ δύο έξ εκείνης (Ath. De syn. Аг. 45,4); Василий Великий: ουσία και τά απ αυτής, καταμερισθεΐσα ουσία) (ср.: Bas. Ер. 52, 1). Имея в виду этот грубо–материальный смысл, навязанный Павлом слову ομοούσιος, отцы, по Афанасию, и отвергали его.
Павел Самосатский примыкает к Оригену лишь в терминологии, под которой проводилось совсем иное, нежели у Оригена, учение. Лукиан, по–видимому, должен был гораздо ближе стоять к оригенизму по самому его содержанию: он разделял взгляды на ипостасное бытие Сына. Но усвоив от Павла то общее воззрение на Божество, по которому понятие об Абсолютном, как всесовершенном и разумном, не требует признания ипостасной Премудрости в Боге и мудрость может быть лишь простым свойством Божества, он мог взять и у Оригена представление о Сыне или Логосе, как ипостаси, только с его субординастической стороной. Та метафизическая связь, в какую ставится бытие Логоса с бытием Отца у Оригена, была порвана и открывала прямой путь к выводу, что ипостасный Логос не только ниже Отца, но и есть не более как творение, так как не имеет оснований для своего бытия в божественной жизни Отца. Воззрения Лукиана должны были, таким образом, представлять комбинацию учений Павла Самосатского и Оригена (Harnack, II, 184). Но делал ли сам Лукиан указанный вывод и выражал ли он его ясно и определенно, неизвестно. Все прямые сведения о воззрении Лукиана, как уже замечено, сводятся к неопределенным данным в его «Апологии» (если она притом верно передана у Руфина). У Епифания затем можно встретить заметку, что и Лукиан, и все лукианисты отвергают, что Сын Божий воспринял душу, и говорят, что Он имел лишь плоть (Epiph. Апс.
33,4); из нее видно, что субъектом во Христе для Лукиана, как и для ариан, был Логос (в отличие от Павла Самосатского), но как он отзывался о Сыне, неизвестно. Не без значения может быть то обстоятельство, что ариане, высоко ценя честь именоваться его учениками (λουκιανισταί), не ссылаются, однако, по–видимому, на его изречения в подтверждение своего учения. Реабилитацией памяти Лукиана в большей или меньшей степени было бы доказательство принадлежности ему в целом виде известного с его именем Символа (II Антиохийская формула); догматический тон ее очень высокий, и от строгого единства она отстоит далеко. Но уже одна возможность приписать Лукиану формулу с таким содержанием может, кажется, говорить в его пользу. Во всяком случае, представляется несколько преждевременным и требующим более ясных доказательств решительное заявление Гарнака, что Лукиан был уже «Арием до Ария» (Harnack. II, 184), хотя бы он и дал повод своей слабой догматикой к возникновению арианства и последнее было не чем иным, как последовательным выводом из его воззрений.
Относительно учения Лукиана, при исторически засвидетельствованной близости его к Павлу Самосатскому и при столь же несомненно близких к нему представителях арианства, нельзя идти далее догадок. Но по крайней мере учение Ария может быть понято, — если ставить его возникновение в связь с явлениями предшествующего времени в области богословской мысли, — именно как результат одностороннего усвоения и раскрытия оригеновского субординационизма, вне связи с общими воззрениями Оригена, на почве монархианских представлений Павла Самосатского, отразившихся более или менее в лице самого основателя Антиохийской школы. Такой взгляд на арианство нужно, кажется, признать наиболее вероятным ответом на неодинаково решаемый вопрос о происхождении арианской ереси (ср.: Harnack, Loofs, с другой стороны — Gwotkin, 1882,19002; у нас А. П. Лебедев и с другой стороны — Иващов–Платонов). Учение Ария выступило в истории и выяснилось в противоположность учению св. Александра Александрийского. Воззрения последнего можно, в свою очередь, рассматривать как результат усвоения другой стороны оригеновского учения, той, прямым выводом из которой должно было быть положение о единосущии Сына Божия с Отцом.
Здесь усвояется и общая основа александрийской философско–богословской спекуляции, но в то же время принимаются те поправки в духе малоазийского направления, какие сделаны были в оригеновском учении александрийскими богословами еще раньше Александра.
Учение Оригена о Сыне Божьем или Логосе отличается, как было замечено, двойственным, колеблющимся характером. Логос занимает у него посредствующее положение между Богом и сотворенным миром. С одной стороны, Он ставится в непосредственную близость к Божеству, с другой — факт происхождения Его от Бога дает Оригену повод противопоставить и Его непроисшедшему Богу Отцу наряду со всеми прочими происшедшими существами. В воззрениях Александра и Ария такая непоследовательность и неопределенность устраняется. У св. Александра Сын Божий окончательно приближается к Богу Отцу и полагается резкая грань между Ним и всеми прочими происшедшими от Бога существами. У Ария Логос решительно поставляется в ряду тварей и проводится не менее резкая грань между Ним как тварью и между несотворенным Богом.
Источником для изложения учений Александра и Ария служат их собственные, дошедшие до нас произведения. От св. Александра сохранилось два послания по делу Ария: а) окружное к епископам всей Церкви и б) к Александру, еп. Фессалоникийскому, предназначенное для прочтения и другим епископам. От Ария остались также два послания: а) к Евсевию Никомидийскому и б) Александру Александрийскому; сверх того, в) отрывки из сочинения «Θάλεια» («Пир»), написанного еще до Никейского собора; после собора составлено было им г) исповедание веры, не имеющее, впрочем, особенного значения в качестве источника его воззрений. Излагая в письмах свои взгляды, каждый из них имеет в виду воззрения своего противника.