Страница 13 из 45
Как в самих себе мы видим многоразличие физиологических, психических явлений и душа представляется лишь последним постулатом их, так и на этой ступени пантеизма выдвигается на первый план полнота бытия и затушевывается его единство. Это скорее панкосмический пантеизм, чем акосмический. Подобного рода тенденции панкосмического пантеизма мы видим не только в древних религиях и философиях, но и в европейской философии. Так, напр., в германской философии: если философ склонен был к рассудочному созерцанию, то он превращал мир в систему категорий и других логических махинаций, а главную идею - в Бога (Гегель). Философ-реалист в мире видел реальный организм, а в абсолютной идее абсолютную волю. Мистики видели в мире чувственный организм, а в безусловном - непонятный источник чувства. Фрашанмер (в 80-х годах нынешнего столетия) Безусловное рисовал как способность фантазии, а мир - как проявление ее. У всех одна тенденция. Следовательно, Безусловное отмечается в сознании человека теми чертами, какие он считает наиболее характерными в мире. Однако человеческое сознание не может остановиться на таком понятии о Безусловном. Мир - организм, Безусловное - душа, всякое отдельное явление мира - атом. Весь круговорот материи, вся борьба, наполняющая жизнь мира, все это - борьба атомов, борьба элементов в теле Божественном. Следовательно, и человек - атом тела Божественного, часть его жизни.
Смотря на Божественную жизнь, мы видим, что она наполнена борьбою, страданиями. Если для нас, под влиянием христианства, борьба и страдания - на заднем плане, то в древности пессимистический взгляд был преобладающим. Под его влиянием индийцы представляли мир жертвою, воскуряющеюся пред всепожирающим богом. В позднейшее время Божество представлялось завистливым (у греков - до христианства). В философских системах мир представлялся игрушкою Зевса (Гераклит). Эти царящие страдания переносились на Безусловное. При страданиях всенаполняющих, сознание человека не мирилось с тем, что все это - проявление Божественной жизни. Сознание не удовлетворялось этим, потому что видело здесь зло и бесцельность. Поэтому многие религии прибегали к дуализму (индийская, персидская, славянская и др.). Словом, везде стремились определить требования сознания, уничтожить или объяснить ненормальное проявление Божественной силы, т.е. происхождение и преобладание зла в мире. Если Бог есть причина мира в том же совершенно смысле, в каком наша душа причина наших внутренних явлений, то, следовательно, и зло и страдания мира должны быть поставлены в прямую зависимость от Бога, необходимо проистекать от Него и быть в Нем. Разум протестовал против этого и этим влек человека к дальнейшим определениям Божества.
У нас речь идет об определении понятия Божественной природы. Мы видели, что человек по самой абсолютной природе своего самосознания стремится к Божеству. Но это его самосознание погружено в мир внешний, этот мир дает побуждение и материал для уяснения понятия о Боге. Под влиянием этого мира он проектирует Божество с признаками, взятыми из мира, в мир. Видя бесконечное разнообразие количественное, он стремится определить Божество как единое и это единство видит в мире. Под влиянием качественного разнообразия мира, он стремится приписать Божеству признак бытия и проектирует Божество с этим качеством в мир. Видя в мире ряд причин и следствий, он желает видеть законченность ряда причин, видеть абсолютную причину - самопричину, и потому он определяет Божество как самопричину.
Но кроме того, мир представляет из себя еще ряды целей и средств. Наше самосознание принуждается закончить этот ряд целей и средств; поэтому Абсолютное для него рисуется как законченный ряд целей и средств, т.е. как самоцель, И эту самоцель, как и все, человек проектирует в мир, старается найти ее в мире. Но это перенесение цели в мир человечеству не удается. Если мы можем проектировать в мир единство, бытие, самопричину, то нельзя проектировать Божестве в мир с точки зрения цели, ибо сама мировая жизнь содержит в себе много нецелесообразного. То зло, которое царит в мире, те беды и несчастия, которыми переполнена жизнь, препятствуют человеку видеть в этом мире конечную цель. Когда дело шло о причине мира, то дело ограничивалось одною теориею, но когда дело идет о цели, человек не может сказать, что это бытие заключает в себе конечную цель, ибо никакие бедствия, дисгармония, по самому устройству человеческого самосознания, не могут считаться целью мира. Поэтому определение Божества с точки зрения цели ведет уже к мысли о том, что мир не совпадает с Божеством, что мировая жизнь не есть Божественная жизнь. Понятие Божества с точки зрения самоцели ведет к понятию трансцендентности Божества, т.е. к пониманию Его как отличного от мира.
Поэтому момент определения Божества с точки зрения цели и представляет один из самых существенных моментов в определении существа Божественной природы. Встречается затруднение: имеем ли мы право требовать от мира и бытия цели, имеем ли право переносить свое субъективное понятие цели на окружающий мир? Мы знаем, что такое тот мир, который составляет предмет нашего познания. Мир, влияющий на нас в нашем самосознании, предстоит сначала в виде самых разнообразных, не связанных ничем между собою впечатлений.
Эти впечатления упорядочиваются нашими умозрительными рассудочными формами и подводятся под наши идеи. Цель всего нашего познания мира та, чтобы все явления подвести под эти логические законы, все бытие объединить одной идеей. Когда совершится подведение всех явлений под один закон, тогда завершится познание мира, тогда мир явлений будет представлять нечто целое, законченное. Таким образом, весь этот мир, насколько мы его познаем и насколько он есть мир явлений, подчиняется нашим логическим, законам, категориям и идеям Но материал для этого составляют наши ощущения, имеющие тоже субъективный характер Таким образом, весь этот мир, находящийся в нашем познании, есть результат нашего духа, нашей собственной духовной природы. Если для нас не представляет ничего странного определение этого мира с точки зрения наших ощущении и логических законов, то не должно быть странным определение этого мира и с точки зрения цели. Как мы нигде эмпирически не видим причин и следствий (для нас есть только ряд явлений предшествующих и последующих), но, однако мы, всматриваясь в последовательность совокупных явлений, связываем все явления связью причин и следствий; точно так же мы нигде эмпирически не видим никаких целей, но однако мы говорим, что это совершается затем-то, а это затем, и таким образом вносим идею целесообразности.
Следовательно, для мира явлений идея цели имеет такое же законное значение, как и идея причины, как и вся логическая категория. Если являются вопросы: можем ли мы переносить идею цели с мира явлений на мир предметов, который может не совпадать с миром, представляющимся в нашем сознании, то здесь ответ тот, что если мы признаем, что мир подлежит нашему познанию, что что-либо в мире становится известным нам, то мы должны признать и то, что идея цели имеет законное приложение и к самому миру предметов, окружающему нас. Тот мир, который входит в наше сознание, необходимо подлежит нашим логическим законам и идеям (следовательно, и идее цели). Этот мир создается в нас под влиянием неизвестного нам мира предметов (вещей в себе). Если мы думаем, что какое-либо наше ощущение соответствует действительному бытию и наши категории соответствуют вещам в себе, то мы должны предположить, что мир предметов подлежит тем же логическим категориям, которым подлежит и наше мышление; иначе не могло бы быть никакого знания. Если мы не хотим впасть в совершенный скептицизм, то должны признать, что мир необходимо подчиняется тем же логическим законам и категориям, которыми управляется и наше сознание. Поэтому как мы имеем право прилагать идею цели к миру явлений нашего духа, так же имеем право переносить ее и на тот мир предметов, который возбуждается в наших ощущениях.
Следовательно, идея цели имеет законное приложение, не только субъективное, но и объективное.