Лев Карсавин

Нет в Боге, как в Божественном Всеедином Добре (§ 42), достаточного основания для зла, которое и нами–то мыслится, как инобытное и противостоящее Богу. Но если нет зла в Боге, нет зла и вообще. В противном случае или надо признать, что Бога нет, или необходимо допустить, что нет ни зла ни добра, а Бог – всеединство добра и зла. К подобному учению близки религия Зороастра, различающая Ахура–Мазду, Ангро–Майньу и высшего Бога – Зарвана, Як. Бёме и Шеллинг; но оно внутренне–противоречиво.

Если Бог – Благо, а не зло и не «благо и зло», нет зла и в мире. Ведь не может же зло возникнуть из ничего собственною своею волею, как, пожалуй, склонен думать эволюционист, только и делающий, что исповедующий самозарождение. Не в силах из себя или из ничего создать зло и человек, сам из ничего Богом создаваемый. Принудительною неустранимостью этих соображений пренебречь нельзя, хотя ныне, в эпоху увлечения «иррациональным» (§ 2) и пренебрежительного пошвыривания доводами разума, приходится даже у «философов» встречать весьма своеобразные «мысли». Остерегись пока, читатель, вместе с философами делать из нашего утверждения поспешные и «разрушающие» нравственность выводы, дабы не уподобиться Ахеру, произведшему опустошения в насаждениях.

В несовершенном мире добро утрачивает некоторые черты, присущие ему в мире совершенном. – В нем нет уже совершенства сверх совершенства. В нем можно уже усмотреть некоторую лествицу моментов по степени их добра, иерархию несовершенства (§ 54). На этой лествице всякий высший момент относится к низшему, как большее добро к меньшему, к не–добру. И не–добро одного момента является по отношению к добру другого чем–то реальным не потому, что оно – зло, а потому, что оно предельно–недостаточно и замкнуто в себе. В несовершенном мире одно добро исключает другое, и предельность всякого есть зло. Так в несовершенстве есть нечто, чего нет для его совершенства, – непреодолимый предел. Для совершенства предела нет; для несовершенства он есть. Следовательно, как–то он должен быть и в совершенстве. В уяснении это[го] – путь к пониманию зла.

68. Я свободно–недостаточно хочу во всех моих моментах. В каждом из них я противостою себе самому стяженно–всеединому, и в факте противостояния опознаю необходимость моей недостаточности – себя самого, как косную силу. Но ведь я сам – один из моментов всеединого Адама, в качестве которого я недостаточно хочу и во всех других людях и во всех прочих моментах мира. Поэтому в моей индивидуальной ограниченности и необходимости я опознаю недостаточность Адама, как мне индивидуально–ограниченному противостоящую необходимость или косную силу, столь же тяжелый груз, сколь и увлекающую стихию, опознаю – первородный грех (§63). Позитивизм исказил идею первородного греха в… гипотезу наследственности.

«Одним человеком грех вошел в мир… В н е м все согрешили» (Рим. V, 12); и все мы «умираем в Адаме» (I Кор. XV, 22), в «ветхом нашем человеке» (Рим. VI, 6). – Разумеется, первородный грех прежде всего конкретно–всеединый грех человечества. Но в Адаме он и грех всего мира. Противопоставляя эмпирическое бытие метаэмпирическому (§§ 57, 60) и несовершенное – идеальному, говорим о вине и «падении» (§ 59) ангелов.

Раз «пал» всеединый Адам, не могли не пасть и ангелы: ангельский мир должен был возникнуть в акте творения, как разъединенный с эмпириею и – в себе – на идеальное и греховное метаэмпи–рическое бытие (§ 57), причем эмпирия и метаэмпирия должны быть «после» него (§ 56). И ни один из ангелов не мог быть достаточным и невинным. Ибо совершенство одного, хотя бы малейшего момента всеединства невозможно без и вне совершенства всех. Если все ангелы не пали, мир не всеединство. Но Божья Благость спасла во Христе весь мир. Во Христе и чрез Христа совершенны и спасены из предельного несовершенства все люди, все ангелы, всяческая тварь. А в Боге, в коем «нет изменения и тени премены» (Иак. I, 17), все существа, сотворенные Им, «всегда» совершенны. Поэтому и «ангельский мир» истинно существует в Боге, т. е. не только «пал», а и «восстановлен» или – «и остался верным Богу». Восстановление Человека есть и восстановление «третьей части» ангелов (§§ 33, 57) и сохранение ангельского мира в качестве «идеального», подобно тому как сохранено и несовершенное эмпирическое бытие (§ 61). Мы видим метаэмпирический мир и «павшим» и «восстановленным»: и в качестве метаэмпирического несовершенства и в качестве отражающей совершенство идеальности. Но по недостаточности нашей мы думаем, будто это два мира, а не два модуса одного, ибо два модуса так же взаиморазличны, как два мира.

Первозданность Человека следует понимать, как непостижимый субстрат теофании (§§ 14, 48 ел.) и как возможность Человека совершенного. Недостаточность же мира есть, во–первых, иное обозначение его становления и, во–вторых, греховная предельность этого становления. Она – переход от «posse» к «esse» (§ 5), и переход предельно–незаконченный. Недостаточность во втором смысле – греховность Человека и словно остановка его на некоторой ступени раскрытия, но не остановка самого раскрытия и движения, а всеединая умаленность их (§ 65). Это словно вольная лень или вольная сонливость Человека, дремотное его бытие. Глубокий смысл скрыт в словах книги Бытия о том, что разъединение Человека на мужа и жену (§ 52) произошло во время сна Человека. – Сон ниспослан Богом. – Конечно. Все от Бога, и даже недостаточность Человека существует только потому, что Бог хочет ее, как пути к совершенству, «попускает» ее ради высшего Блага, коего человек иначе не приемлет (ср. § 64).

Разъединение Человека на мужа и жену (Бытие, II, 2 1 ел.) прежде всего – разъединение его с Богом, утрата им бодрствен–ного Богобытия и противопоставление себя Богу; «откроются глаза ваши, а вы будете, как боги…» (ib. Ill, 5). Далее это разъединение внутри человека является противопоставлением низшего высшему: земли – небу, человека – ангелу, женственной тварности – благодатной мужественности (§ 48). – «Увидела же–н а, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно» (ib. 6). Жена увидела одна, без мужа; и увидела она инобытие, проникаясь утверждающей ее ограниченность похотью (§ 61); вкусила первая, отъединенная от мужа своего и от Бога. Адам же отвечал на зов Божий: «Голос Твой я услышал в раю и убоялся, ибо я наг» (ib. 10); а нагота и есть недостаточность пред лицом Полноты, устыжающая и устрашающая потому, что себя бережет (§ 60). Наконец, разъединение является распадом Человека на познаваемое–непостижимое и на убледненное «нагое» бытие, содержимое познающим и противостоящее познаваемому–непостижимому (ср. § 24), т. е. разумное познание, как познание ограниченное. Поэтому «разумность» есть познание добра и «еще чего–то», что добру мнимо противостоит и, абсолютируемое в мнимое бытие или «зло», ограничивает добро своим «не» (§66 ел.). Ограниченная и греховная разумность – разъятие блага–бытия или смерть, приятие (опознание) мертвого или праха земного.

Греховный разум – змий, коему сказано: «Ты будешь двигаться на чреве твоем и будешь есть п р а х… И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (ib. 14 ел.). И не мутится ли разум, когда охватывает человека страсть? И не разум ли делает плотскую страсть развратом?

69. Зло или грех–вина человека – его разъединение с Богом, самоуединение. Желая, чувствуя, мысля, существуя, человек уже хочет и приемлет Бога; но он не приемлет Бога и не един с Ним за гранью свободно поставляемого им себе самому предела. Не отдавая себя всецело другим людям, другим Божьим тварям и Богу, человек становится некоторым мнимым самобытием, «как бы богом», Его самосознание умаляется в греховное наивное и мнимое самообожение (§ 68). Не потому он наивно себя обожает, что уединяется в себе; не потому уединен в себе, что себя обожает. Но он сразу и обожает себя в своем самосознании и обожает себя в самоуединении – не хочет Бога больше, чем хочет. Как в самом деле возможно самообожение, если нет самоуединения? и как возможно самоуединение, если нет самообожения, а есть сознание, что все от Бога и Божье? Не из неведения или недомыслия проистекает самообожение – тогда бы оно не сознавалось, как грех (§§ 62, 64). И не совместимо оно с полнотою Богознания. Может ли тварь, сознающая себя тварью, а Бога – Богом, сказать Богу: «Вот Ты – Бог, а я хочу стать на Твое место»? – Это и безнадежно и бессмысленно: в сознании себя тварью она уже всеедино хочет быть Б о ж ь е ю тварью.