Лев Карсавин

Спасителем павшего является сам Логос, «пребожественный и пресущностный Ум, который есть начало и сущность всякой иерархии, всякого освящения и «теургии», или «Богодействия». Он, само Пресущностное Единое, в силу троичного раскрытия Бога и в обращенности к «исполняемому» Им миру есть пресущностный Иисус, причина всего и всего сопряжение. И хотя Он получал откровения чрез ангелов, как и Сам открывал им сокровенное, Он непосредственно соединен с людьми Боговоплощением и непосредственно соединяет их с Богом. Иисус Христос – «неслиянно» соединенная с человечеством Божественность, Ее у нас всесовершенное и неизменное существование. Но Он – «от нас», по вочеловечению истинный и совершенный человек, хотя по отношению к нам Он и «сверхприроден», т. е., имея все наше от нас, имеет это превосходящим образом, что и есть обожение в Нем человечества (стр.131 сл., 144 сл.).

Справедливо искупив нас от дьявола, Христос ради нашего Богорождения снизошел до смерти на кресте и положил основание нашему обожению чрез таинства и церковную иерархию. – Мы не ангелы и нуждаемся еще в «символах», или «таинствах» (крещении, причащении, миропомазании) и таинственных воздействиях. Оглашенных, одержимых и кающихся очищает «литург» (=дьякон). Мирян просвещает «иерей», обладающий и властью очищать. «Терапевтов» (= монахов) усовершает «иерарх» (=епископ), обладающий также властью просвещать и очищать. Так раскрывается церковная иерархия, прообразованная в Ветхом Завете, и выясняются строение Церкви и смысл ее тайнодействий.

4. Через сто с лишним лет появления «Ареопагитик» их истолковал («Scholia»), ввел в христианское богословие и окружил высоким авторитетом св. Максим Исповедник, один из величайших, но забытых метафизиков Православия. По методу своему он, проникнутый верой в бесконечный смысл Писания, – комментатор–аллегорист. Но в многочисленных своих толкованиях к творениям св. отцов, особенно Григория Богослова («Ambigua»), в сжатых афоризмах («Capita»), отдельных трактатах (особ. «Quaestiones ad Thalassium), в полемических сочинениях против монофелитов св. Максим развил целую систему, наиболее по основным мыслям близкую к Ареопагите и Григорию Нисскому. Писал он, однако, не систематически, тяжелым и темным языком, затруднявшим даже славного книгочия патриарха Фотия; и к изучению его, можно сказать, еще и не приступали. Его систему можно предчувствовать, но нельзя еще знать; равно – и его значение в развитии Православной мысли. Здесь дается лишь предварительный и неполный очерк.

Как уже у Дионисия, творение из ничего получает более глубокий смысл в учении о теофании. «Освещенный солнцем воздух кажется не чем иным, как светом: не потому, что теряет он свою природу, но потому, что свет в нем преобладает – да признают это самое бытием света. Так и человеческая природа, присоединяясь к Богу, во всяком отношении есть Бог: не потому, что перестала она быть природою человеческою, но потому, что прияла причастие Божественности – да видится сущим в ней один только Бог».

И как не видно воздуха, если он не освещен, так нет и твари без Бога. И как только разумом можно признать ставшее в огне жидким и обратившееся в огневое качество железо, так разум лишь различает в теофании тварь и Бога. «Теофания соделавается не из иного чего, но – только из Бога. Созидается она из снисхождения Божественного Слова… как бы сверху вниз – к человеческой природе, Им созданной и очищенной, и из вознесения человеческой природы горе – к названному Слову чрез Божественную Любовь».

При этом, «поскольку человеческий ум восходит чрез любовь, постольку Божественная Мудрость, т. е. Слово, «нисходит чрез милосердие». Ибо Любовь и есть начало Божественности, а все тварное бытие кругообращение Божественной Любви. Как Любовь, Бог «движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их и движет, словно чрез природу привлекая желание движущегося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и дружествуя дружествованию к Нему и любя быть любимым».

В круговом движении твари «начало всяческого есть и конец всяческого», причина и цель. Бог «сам не ради чего–либо», но все ради Него. Все потому и страдает, т. е. переходит от одного к другому, что стремится «природною силою к Бесстрастному и Самодовлеющему», т. е. к Богу, как к своей цели. Поэтому в тварном мире необходимо движение (т. е. тварное движение), которое не что иное, как «природная сила, стремящаяся к своему концу», или «страдание, переходящее от одного к другому». И мир будет двигаться и страдать, доколе не достигнет своего конца, который есть и его начало, или Бога и доколе в Боге не успокоится. «Справедливо назвать конец этой жизни не смертью, а удалением от смерти и… концом всяческого зла». Но если мир необходимо движется, он столь же необходимо пространственен и временен. Ведь только Бог обладает истинным, безначальным и беспредельным бытием. Все прочее «есть» лишь «некоторым образом», т. е. ограниченно, относительно. А «быть некоторым образом значит быть местно; и начать быть некоторым образом значит быть временно. Поэтому все, что существует, кроме Бога… по необходимости объемлется местом и временем» и «познается только в месте и времени».

Ведь пространство и время (а «с местом всегда и во всяком отношении соразумеется время», как и обратно) и есть конкретная ограниченность твари.

Путь Божественной творческой Любви осложнен свободным отпадением твари от Бога и утратой ею своего Богоподобия, а потому – забвением о происхождении своем. Тварь сосредоточилась на себе. И это себялюбие, став источником наслаждения, разрушило первозданную гармонию и повело к разложению, т. е. страданию и смерти. Так определился первый период бытия, как путь чрез наслаждение к смерти. Творение мира приняло форму разделения единой «природы». – «Сущность всего соделанного распадается на пять подразделений», существенных, но омраченных грехом.

«Первое из подразделений этих отделяет сотворенную всецело и приемлющую бытие чрез рождение природу от Природы Несотворенной»: «Бог по благости Своей сразу соделал пресветлое расположение всего существующего».

Затем всецелость сотворенной природы разделилась на умопостигаемое и чувственное. В–третьих, чувственное подразделилось на небо и землю; в–четвертых, земля – на рай и круг земной. Круг же земной – «некое неугасающее горнило всяческого и природно занимает средину всех крайностей», как средоточие и реальное единство мира. А его центр – Человек, подлинное горнило и средоточие всего сотворенного.

«Частью себя человек владеет вместе с чувственным, поскольку он тело; частью – с умопостигаемым, поскольку он – дух. А потому содержит он в себе всю тварь». «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию».

Все находилось в Человеке, дабы чрез него быть возведенным к Богу. И не следует понимать первозданного и совершенного Человека как часть; скорее – как объемлющее. Для Максима временно–пространственная ограниченность, как и эмпирическая разделенность мира, уже связаны со грехом. Он развивает идеи Григория Нисского о материи и теле: не представляет себе стихий пространственно, делимыми на части (стр.125 сл.).

«Человек существует не в том, в чем он теперь кажется находящимся, но – поскольку существует – находится в сокровенных причинах природы, по коим первоначально создан и к коим возвратится».

Он согрешил и – пятое деление природы – распался на мужа и жену, разделился во множестве различий. И это было утверждением греховной разделенности всего мира. Конечно, все сотворил Бог; Бог сотворил и жену. Но Бог сотворил ее по предуведению того, что человек согрешит. Впрочем, Бог все творит сразу, и в Нем всегда всякий миг времени, как настоящее.

Только Богочеловек мог воссоединить разъединенное; и в этом воссоединении заключается дело Иисуса Христа.

«Обновляются естества, и Бог соделавается человеком, дабы спасти погибшего. В целом природы чрез Себя всецело воссоединяет Он расщепленное..; в Себе самом нововозглавляет Он всяческое Отца, т. е. воссоединяет то, что на небе и на земле и что в Нем сотворено».

Ибо Он – «ипостась всякой благодати и всякой добродетели», истинный Сын Божий. «Нет в Нем ни мужа, ни жены»: Он явил в Себе «подлинно и истинно только человека, который несет образ чистый, совсем не касаемый отметами порочности». Затем «вместе с земным Своим, нашему соприродным телом, измененным в сущность духовную, возвратился Он на небо и явил единую существующую и всяческую чувственную природу. Затем, последовательно пройдя чрез все небесные, божественные и умопостигаемые чины, объединил Он чувственное и умопостигаемое с душою и телом, т. е. полною нашею природою, являя в Себе самом совершенно неразделимое и неподвижное стечение всей природы по первоначальнейшему разуму ея».