Страница 40 из 156
Т. о. св. Григорий здесь принимает различение св. Афанасия, однако, как и св. Василий, не давая ему разъяснений и не устраняя недоразумений и трудностей. Главная трудность, существующая одинаково для всех трех при этой экзегезе, то, что в ней допускается тварь ранее сотворения, человечество ранее создания мира, ибо именно начальное положение здесь говорит: Господь создал премудрость прежде творений Своих. Но при этом в учении св. Афанасия появляется в связи с этим характерное и плодотворное различение Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем текст 8,22, по его мнению, говорит и о той и о другой. В таком случае и возникает новый вопрос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии как Первообразе творения (так понимает этот текст и митр. Макарий: Догм. бог. 1, § 38, 366, который говорит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, — в частности, на Иоанна Дам. и св. Дионисия Ареоп., — о первообразах (πρωτότυπα) и предначертаниях (παραδείγματα) вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится с ипостасного Логоса на Премудрость Божию,через Него раскрываемую в Духе Св. Как говорит св. Григорий: «чем занята была мысль Божия, прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил ее формами?
Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннаго Божества, как известно сие единому Божеству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4). Этот предвечный мир, светозарность трисиянного Божества, есть основание мира сотворенного, и о нем–το, об этой Премудрости Божией, и говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, оставаясь самотожественным по онтологической основе. Посему и можно говорить о сотворении мира как о грядущем боговоплощении, как истолковывает это св. Афанасий. Однако надо заметить, что понимание Премудрости, как говорящего о Себе Слова Божия, помимо прямых затруднений, не вызывается вовсе необходимостью и, как указывает св. Григорий, вовсе не есть единственно возможное. Если читать эту главу и следующую, то она, кроме 8,21–31, даже не вяжется с представлением о говорящем Сыне, а естественнее понимается как поучение премудрости, и посему премудрое. Желание применить это толкование и к 9,1 встречает прямые трудности, ибо приходится толковать так, что Логос создал Себе тело или Мать. Между тем это уже неточно, как в общем смысле, что сотворение человека было явно делом всей Преев.
Троицы, так и в частности уготование Богоматери делом сошествия Св. Духа: получается явное сужение и искажение смысла (и такого толкования, ныне иногда выдвигаемого, нет у св. отцов). С другой ст., текст 8,22 сл. в такой же степени, как и к Логосу, можно относить и к Св. Духу, духу Премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия (Ис. 11,2,), что так соответствует общему содержанию глав 8 и 9. Не препятствует этому и выражение «рождает», п. ч. оно употребляется наряду с другими выражениями: я помазана, была художницей, веселилась пред Ним. Последние два выражения в гораздо большей степени соответствуют Третьей Ипостаси, нежели Второй. Этого нельзя также отстранить и общим соображением о том, что мир создан Словом, как на это в полемике с арианами, преимущественно настаивает св. Афанасий, для которого естественно вопросы о Духе Св. не являются первоочередными, остаются в тени. Мир создан всей Преев. Троицей, Отцем чрез Сына в Духе, и в начале именно указуется участие Св. Духа: и Дух ношашася вверху бездны (Быт. 1,2), Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (пс.32,6). Но арианская постановка вопроса о Премудрости вообще отнюдь не является единственно возможной, да и отцы Церкви рассматривают арианское истолкование текста о Премудрости как бы против воли и нехотя, не заменяя, впрочем, этой постановки вопроса своей собственной.
Истолкование Премудрости в отношении к ипостаси Св. Духа является более предпочтительным в 9,1, где идет речь об основании Церкви или же об уготовании Богоматери. Однако и такое истолкование является столь же недостаточным и односторонним, как и первое, хотя может быть наряду с ним отстаиваемо.
Всего естественнее нам представляется экзегеза этого места в отношении к Премудрости Божией, как откровению всей Св. Троицы, Отца в Сыне чрез Св. Духа. И при таком толковании получается смысл таков: 22. «Господь имел Меня» относится или ко всей Св. Троице, обладающей Премудростию, и в та παραδείγματα [«первообразах»] мира, миром до его творения, или же, по другому смыслу, может значить: Господь (Отец) имел Сына — Слово в начале (ср. Ин.: 1,1), но уже 23 от слов Я помазана относится к Духу Св., на Сыне почиющем («помазующем»: Дух Господень на Мне: Он помаза Мя — Ис. 61,1; Лк. 4,18). 24, 25: Я родилась — опять о Слове, 27 — «когда Он уготовлял небеса, Я была там» — «Дух Божий ношашеся верху воды» Быт. 1,2; 30 — Я была художницей («добро зело» творения — Быт. 1) и «радостью» (собственно область Духа Св.) сказаны о Духе Св. Т. о., смысл этого замечательного текста гораздо сложнее, нежели он понимался в арианскую эпоху, в начальную пору христологических споров, когда вопрос о Дух Св. еще вовсе не становился в центре внимания[105].
У целого ряда св. отцов имеется учение о предвечных первообразах (παραδείγματα) творения в Боге, что выражает космологический аспект учения о Премудрости Божией. И, прежде всего, у Дионисия Ареопагита: «первообразы же, говорим мы, суть в Боге как существенные и целокупно (έναίως) предсуществующие основания (λόγους), которые богословие называет предопределениями (προορισμούς)», «благие и божественные изволения Божие, определительные для сущего и творческие, по которым Пресущественный и предопределил, и извел все сущее, предопределил и произвел»[106]. В комментарии к этому месту св. Максим Исповедник (совпадая здесь с Пахимером) замечает: «первообразами он называет сущностные в Боге и целокупно существующие основания существующего, именно предопределения»[107]. Св. Григорий Нисский[108] говорит: «полагаю, ранее исследования написанного следует посчитаться с тем словом, что в божественной природе с желанием сопутственна сила, а мерой силы Божией становится желание; желание же есть премудрость, σοφία; свойственно же премудрости знать все, как каждое могло бы произойти в своем роде; знанию же присуща и сила». В творениях блаженного Августина также неоднократно встречаются сходные мысли[109]. Любопытно, что сходные мысли встречаются даже у Тертуллиана (Adv. Ргахеаш [«Против Праксея»], cap. 5,6, 7)[110]. Учение св. Дионисия Ареопагита и св.
Максима Исповедника о παραδείγματα [«первообразах»] мы находим и у св. Иоанна Дама–скина в его «защитительных словах против отвергающих св. иконы». «Существуют же и в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный совет». «Эти образы и планы суть предопределения, говорит св. Дионисий… ибо в свете Его начертано все, предопределенное Им и неизменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид» (1, X). «Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, т. е. Его предвечный совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет, в котором решено прежде веков, так в предопределенное Им время назначенное и исполнится. Ибо образы и примеры того, что будет сделано Им, это — мысль о каждом из этих предметов, и они называются у св. Дионисия предопределениями, так как в совете Его начертано и изображено то, что предопределено Им и несомненно исполнится, прежде своего бытия» (III, XIX). Хотя суждения эти и не сопровождаются ссылкой на тексты Притч. VIII и Прем. Сол., но по существу являются одним из возможных (хотя и не исчерпывающих) комментариев на эти таинственные тексты о Премудрости Божией.
По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о божественных энергиях, однако установление этой связи потребовало бы особого исследования, выходящего за границы настоящего экскурса.
ДРУГ ЖЕНИХА
(Ин. 3, 28–30) О православном почитании Предтечи
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ.
Настоящая работа посвящена догматическому истолкованию почитания Предтечи и Крестителя Господня, которое существует в православии. Кроме евангельских повествований, основанием для него является Священное Предание, закрепленное в святоотеческой письменности, в богослужении, в иконе. По характеру материала более всего здесь приходилось пользоваться данными именно литургического богословия — содержанием богослужебных текстов и икон. Само собою разумеется, своим домыслам составитель может придавать значение только личных богословских мнений, так сказать, догматических гипотез, притом в области трудной и малооб–следованной. Настоящая книга представляет непосредственное продолжение недавно выпущенной мною книги «Купина Неопалимая» (о православном почитании Богоматери), как бы ее вторую часть. Их общая тема есть догматическое истолкование православного почитания Богоматери и Предтечи в раздельности и в совокупности. Иными словами, предметом обеих книг является Деисус (икона Христа в предстоянии Богоматери и Предтечи).