Страница 1 из 6
Мейендорф Иоанн, прот.
Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии
Говоря условно, православное богословие вошло в общую структуру современного богословия на Западе лишь недавно. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также – и, может быть, более существенно – в контексте “возврата к источникам”, характерного для римо-католического мира Франции и Германии после второй мировой войны. Этот “возврат” означает возрождение интереса к восточным Отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.
Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих Отцов, и богослужение для них есть центральное и существеннейшее выражение “соборной” природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным для того, чтобы сохранить эти общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на столетия задержали органическое развитие богословской мысли. В конце концов Россия вступила в новое время, придерживаясь западной школьной системы и методологии, внедренных в XVIII веке Петром Великим, а позже воспринятых также и другими православными странами.
Я начну настоящее исследование кратким обзором богословских течений как они развивались в новое время.
Течения в сотериологии
Выраженное Георгием Флоровским понятие “западного пленения православной мысли” ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в тот период, что последовал за падением Константинополя и продлился практически до XIX века. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли, – схоластики, реформации, контрреформации и просвещения. Говоря об этом периоде, Флоровский справедливо и саркастически отмечает: “Запад богословствует, но Восток молчит; хуже – он бездумно и запоздало повторяет западные устаревшие понятия” [1]. Это было верно в отношении различных “исповеданий православия”, появлявшихся в XVII и XVIII веках.
В течение всего этого периода доминировала защитительная полемика, которая проходила в православном мире вне подлинного контекста православного “духа”.
Безнадежность этой фактической пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, так называемыми “ранними славянофилами”, которые в 50-х и 60-х годах прошлого века начали сознавать, что ключ к разрешению западных проблем лежит в восточной традиции. “Ранние славянофилы, – пишет прот. Г. Флоровский, – выводили русские задачи из западных нужд, из вопросов, которые другая половина христианского мира не хотела или не могла разрешить”. “Поэтому, – продолжает прот. Г. Флоровский, – неизбежное возрождение православного мира есть непременное условие для разрешения экуменической проблемы” [2]. Большинство православных богословов согласится с ним в том, что такое возрождение требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно затем применить и к проблемам нынешнего времени.
Повторение латинских, по существу схоластических, “ансельмовских” взглядов на Искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как Православное исповедание Петра Могилы (1640) [3], которое на самом деле было реакцией на другое, кальвинистское по характеру “исповедание” патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у контрреформации, могли быть приспособлены для борьбы против протестантского мышления в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, эта схоластическая методология выживет в православных учебниках систематического богословия [4]. Причины такого выживания могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не было никакого творческого использования той интеллектуальной силы, которая была присуща средневековым латинским системам, они были скорее ярким примером тех “западных устаревших понятий”, о которых говорит Флоровский.
Параллельно развитию богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после изданий великих святоотеческих текстов Добротолюбия преп. Никодима Святогорца (1782) в славянском переводе преп. Паисия Величковского (1794) и русского их издания свт. Феофана Затворника (+ 1894) [5]. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию (согласное действие) между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание Искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и тем самым спасения. Возрождение “Добротолюбия” значительно содействовало развитию православного богословия.
Основной чертой этого богословия мирян была воспринятая от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. Киреевский (1806-1856), были “рождены, чтобы философствовать” под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский посвятил много энергии публикации и изучению греческих Отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же “предания” не столько как авторитета и критерия истины, сколько как “среды” “исцеляющего познания” Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков (1804-1860) более известен благодаря своему понятию “соборность”. Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как контекста и условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в “Единой Церкви” [6].
На богословие этих ранних славянофилов официальная схоластика сперва смотрела с большим подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и в православном богословии вне ее. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной верности понятию “общения”, унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию “жизни во Христе” и спасения.
Русская полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий [7] и митрополит (позже патриарх) Сергий Старогородский [8]. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую “сострадательную любовь” к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866-1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии [9].
Наряду с “моралистами” антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым (+ 1900), школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология.
Эта система, в своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма, хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков (+ 1949) [10] и особенно П. Флоренский (+ 1938?) [11] пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.