Страница 2 из 6
Все эти традиции и течения являются проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится осуществимым в результате возобновления изучения Святых Отцов. Это нео-святоотеческое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его наиболее известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский [12], Иустин Попович в Сербии [13], в особенности же Димитру Станилое в Румынии [14] и Владимир Лосский во Франции [15]. В Греции святоотеческое возрождение также выражается во многих публикациях, а несколько более молодых богословов: X. Яннарас [16], П. Неллас [17] и другие – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.
В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросом христологии и спасения, представлено тем, что часто именуется “евхаристической экклезиологией”. Сам этот термин был создан прот. Н. Афанасьевым, основная мысль которого заключается в отождествлении каждой местной “соборной” евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт. Игнатием Богоносцем, ок. 100 г.) он выводит постоянный критерий для понимания как экклезиологии, так и всех аспектов сотериологии [18]. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном Зизиуласом [19]. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые прежде всего для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом [20].
Несмотря на все разнообразие эти различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (theosis греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.
Христос Спаситель
Многие боятся того, что признание Божества Христа значит умаление Его человечества. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для “здравой” экзегезы, но также и для духовной жизни. В экзегетическом отношении она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события, такие как воскресение, и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса. “Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством и истинность Его человечества подозрительна” [21].
Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологические системы прибегают к построениям, именуемым кенотическими. Достаточно произвольно толкуя выражение апостола Павла из Послания к Филиппийцам (2:7) (“уничижил Себя Самого”) и придавая этому выражению специфически философскую интерпретацию, эти христологии представляют Христа совлекающимся Своего Божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти “истощание” достигло своей высшей точки: “Человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти” [22]. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни Божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. “Предвечный, – пишет Джон Нокс, – истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более существенные черты и этим на примере показал не только то, что есть истинная сущность Божества, но и то, что такое истинное человечество” [23]. Те, кто разделяет эту озабоченность о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэтским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как “сыну Марии”, отличному от Сына Божия.
Хотя историческое несторианство V века и не дошло до явного утверждения того, что в prosopon, или “личности”, Христа существуют два Сына, такое заключение несомненно логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто еще и теперь интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе (431) [24], а в утверждении кирилловой христологии V Вселенским собором (553) видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.
Общей чертой всех подобных воззрений является вера в то, что Божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как “приобщение” или “обожение�
Проблема здесь явно рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной (и человеческой) личности, как она выражена в понятии ипостаси [25]. И на том и на другом уровне традиция, выраженная в постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления.
1) Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существование, как оно создано Богом, предполагает “благодать”. Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его “блаженстве и бессмертии”, “праведности” и “чистоте” [26]. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает: “Григорий отождествляет реалии, которые западное богословие считает различными... Человек, созданный "по образу", есть для Григория то, чем человек является по природе. Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью, nous, и сверхъестественную жизнь, pnevma” [27]. В. Буркхардт показал подобную же особенность у свт. Кирилла Александрийского [28]. И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами [29], но составляет обнадеживающее и широко распространенное течение мысли среди римо-католиков, особенно характерное для Карла Ранера.
Понятие “приобщения” к Божественной жизни, или обожения, употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать и неоплатонические формулировки, и другие философские выражения, употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом деле термин theosis должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте Искупления.
Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу “Слово восприняло человечество, дабы мы могли стать Богом” [30], также отстаивал (против неоплатонической традиции Оригена) совершенную запредельность Божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от Божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе. “Природа тварей, – пишет он, – текуча, бессильна, смертна и сложна” [31], и “они могут даже перестать существовать, если так захочет Творец” [32]. Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригенова представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией [33]. Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии единосущным Отцу (а не твари) Словом смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия “логосов тварей” и того, что Слово есть то же Слово, через “Которое все начало быть”. Но даже превечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли, или Его превечных нетварных “энергий”, а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.