Страница 41 из 41
Наиболее существенное отражение они здесь нашли в учении о Софии, но без труда можно отыскать и другие следы их влияния.
146
Теперь, по восстановлении всего хода мифологемы, следовало бы уточнить: разумеется, «конкретная метафизика» принадлежит, в собственном смысле, не детскому Первозданному Эдему, но Эдему новому, возвращенному. Но, тем не менее, наше изложение, при котором и эта поздняя метафизика и действительно детские впечатления и особенности восприятия (поведанные Флоренским в «Воспоминаниях») объединяются в один общий комплекс «эдемского миросозерцания», отнюдь не является смешением внутренне разнородных элементов. Миросозерцание и в самом деле одно, ибо оба Эдема мифологически тождественны, единосущны друг другу, хотя различны в способе выражения. Для Первозданного Эдема этот способ составляют образы, интуиции, впечатления... — словом, нерасчленяемое мироощущение; в Новом же Эдеме мироощущение претворяется в мировоззрение.
147
О. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: 1937. С. 497.
148
Смысл идеализма. С. 6. (Курсив автора.)
149
Иконостас. С. 94.
150
Смысл идеализма. С. 5.
151
Там же.
152
См., напр.: Иконостас. С. 96.
153
Иконостас. С. 96.
154
Автобиографические сведения.
155
Священник Павел Флоренский. Моленные иконы Преподобного Сергия // Журнал Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 80.
156
Правда, несколько под вопросом, является ли для Флоренского протестантизм — настоящей религией?
157
Ср. «На Маковце»: «Сплетались и расплетались древние как мир напевы» (о церковных гимнах).
158
Вступительное слово... С. 5.
159
Отсюда уже совсем нагляден характер связей с платонизмом: ибо это положение христианства в кругу всевозможных обликов единой и вечной Религии есть в точности то же, какое занимает платонизм в кругу всевозможных обликов единого и вечного Любомудрия. И этим заранее определена их предназначенность, созданность друг для друга.
160
Вступительное слово... С. 5.
161
Разумеется, наше изложение — совсем не рассказ о религиозной эволюции Флоренского, а всего лишь обобщенная идейная схема этой последней. Интересуясь не биографией Флоренского, а принципиальным ходом его жизненной мифологемы, мы полностью опускаем все детали и обертоны, разнообразившие собою его религиозный путь: «Новое религиозное сознание», «Христианское братство борьбы», даже апокалиптику и т.п.
162
Это сказано о. Георгием Флоренским по поводу темы о Христе у Флоренского. См.: Пути русского богословия. С. 496.
163
В обсуждениях «Столпа», в особенности, в рецензиях духовных лиц, этот парадоксальный момент отмечался неоднократно. См. напр.: Архим. Никанор (Кудрявцев) // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2.
164
Иконостас. С. 110.
165
См. Столп. Письмо XI.
166
См., напр.: Моленные иконы Преподобного Сергия // Журн. Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 85-86.
167
Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 82-83.
168
Иконостас. С. 96.
169
Смысл идеализма. С. 83.
170
Соловьев Вл. С. Жизненная драма Платона // Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. С. 276.
171
Новосадский Н. И. Элевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 67.
172
Вступительное слово... С. 7.
173
Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. С. 144.
174
Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 95.
175
О важности верного выбора жанра: в те же самые годы, когда писались эти «орфические» работы Флоренского, в европейской культуре явился и еще один опыт обращения к орфической мистике: знаменитые «Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею» Райнера Марии Рильке. Оба «возвращения к орфизму» имеют между собою весьма много общего и заставляют говорить о подлинных и глубоких соответствиях и перекликах в мистическом опыте и мистических воззрениях Флоренского и Рильке (что само по себе — совсем небезынтересный факт духовной культуры; и я с очень большим сожалением сознаю, что здесь совсем не место остановиться на этом ближе). Но как различна судьба их! Мы говорим сейчас не о внешней судьбе, не о том, что Элегии и Сонеты Рильке пользуются всемирною знаменитостью, тогда как вещи Флоренского даже и по названиям едва известны узкому кругу; нет, мы имеем в виду действительный итог, внутреннюю ценность достигнутого. Если Элегии и Сонеты — одна из высочайших вершин поэзии XX века, то работы Флоренского, выражающие глубоко родственную духовность и выражающие, по-своему, тоже с очень большой цельностью и талантом, фатально ошиблись в жанре — и вот, вместо восхищения открывающимися в них духовными глубинами, исследователь вынужден скептически поверять догматическую и историческую верность их интуиции и оценить в итоге как нечто довольно сомнительное...
Но нечего и говорить, что эта ошибка фатальна не в риторическом, а в самом буквальном смысле, т. е. полностью предопределена жизненною мифологемой! Эдем утраченный и Эдем обретенный — один Эдем, и орфизм необходимо должен был быть утвержден как Православие, и Православие — как орфизм. И он — был утвержден, невзирая ни на что, — недаром же «основное впечатление от о. Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей» (о. Сергий Булгаков).
176
Olympiod. In Phaed. 68 с., р. 48, 25. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 169.
177
Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 110.
178
Там же. С. 126.
179
См., напр., для современного католичества: Handbuch theol. Grundbegriffe, München, Kosel-Verlag. 1962, Bd 1, 2. Статьи: Культ; Таинства; Крещение; Евхаристия и др. Для соврем. протестантизма: Н. Zahrnt. Die Sache mit Gott. Die protestantische. Theologie im XX Jahrhundert. München. 1966; или Р. Tillich, Systematic theology, v. 1-3, Lnd 1968.
180
Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 127.
181
Там же. С.130.
182
Там же. С. 145 (курсив авт.).
183
Там же. С.146.
184
Там же. С.147.
185
Там же. С.148.
186
Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181.
187
Стоит указать на отличие этой позиции Флоренского от (практически современных ей) концепций католической Mysterien-theologie. В литургическом богословии Казеля отстаивается точка зрения, что христианский культ является мистериальным, и вообще всякий культ может быть только таковым (в этом, действительно, общность с Флоренским); но при этом, в противоположность Флоренскому, акцент всей теории решительно ставится на коренных различиях мистерии эллинской и христианской.
188
При расширительном понимании антиномий, присущем Флоренскому, отношение между античностью и христианством или же между элементами преемственности и элементами новизны в христианстве, действительно, можно было бы характеризовать как антиномию. Однако примечательно, что при всем своем пристрастии к антиномиям, именно в теме об отношении античности и христианства Флоренский никогда не говорит об антиномиях и никакой антиномичности здесь не усматривает.
189
Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 37. (Курсив автора.)
190
Иванов Вяч. Цит. соч. С. 182.
191
Schlette Н. R. Sakrament. // Handb. theol. Grundbegriffe, Bd. 2, S. 453.
192
Loc. cit. S. 464.
193
Betz J. Taufe. Loc. cit. Bd. 2, S. 616.
194
Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 131-132.
195
Там же. С.125.
196
Там же. С.124.
197
Н. Urs von Balthasar. Théologie de l'histoire. P., Fayard, 1970, p. 27.
198
Судьба и роль аристотелизма в христианстве почти не затрагивают разбираемых нами тем и вероучительного материала с употреблением философской фразеологии, рискует сделаться бесполезным переводом живого и личного догматического творчества Церкви на какой-то мертвый, «птичий» язык. Либо же, наконец, в отсутствие подлинно нового и творческого философского усилия, может сложиться убеждение, что философия, созданная эллинским язычеством, есть вообще единственная возможная и мыслимая философия, что она, собственно говоря, тождественна философии как таковой. А поскольку язычество кончилось, то и развиваться философии теперь больше некуда и незачем, и никакой особой христианской философии не существует. Что же касается задачи специально философского выражения христианского миросозерцания, то таковой задачи вообще не стоит, и вырабатывать, искать какие-то совсем новые метафизические принципы не следует и не нужно. Единственное отношение, которое христианская мысль сохраняет к философии, заключается в том, что Церковь для своих догматических, апологетических или иных задач может иногда использовать, соответственно перерабатывая, отдельные элементы, идеи, понятия из философского арсенала.
Можно удобно передать все эти ситуации на языке средневекового определения философии как ancilla theologiae: в первом случае «служанка» берет расчет и тщится стать сама госпожою; во втором случае она оказывается служанкою усердной, но недалекой, и не столько служит, сколько прислуживается теологии; и наконец, в третьем — теология обходится вообще без служанки, а в редком случае надобности -«нанимает работницу со стороны*. Как ясно без комментариев, первая из описанных позиций есть преимущественная тенденция протестантства, вторая — католичества, третья и последняя — православия. Это — традиционнейшие опасности, давно притча во языцех в каждом исповедании: для протестантства — секуляризация мысли, для католичества — ее вырождение в -«схоластику» в дурном понимании, меж тем как православие счастливо избегает обоих зол, отказываясь мыслить вовсе...
199
С. Tresmontant. La métaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne. P. Ed. du Seuil, 1962, p. 691.
200
Там же. С. 694.
201
Архиеп. Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1960. № 33-34.
202
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3 § 30.
203
То есть энергийно-синергийно приобщается Божию «Есть».
204
Весьма интересную параллель к этому учению Паламы находим в учении об ангелах у Карсавина. Представление о служебном и вторичном статусе мира ангелов («идеального мира», «мира духов», etc.) в контексте метафизики Карсавина возникает совершенно органично и даже с необходимостью. Поэтому, хотя карсавинская ангелология вовсе и не стоит в прямой генетической зависимости от св. Григория, однако по существу содержания это его учение находится в русле именно паламитских идей, являясь их весьма крайним метафизическим продолжением и заострением. «Служебность» и «вторичность» здесь выступают в самой резкой философской интерпретации, согласно которой мир ангелов есть только мир идеалов, идеальных представлений, которые несовершенное тварное бытие рисует, создает себе о бытии совершенном; это есть образ совершенства, создаваемый несовершенством и полагаемый им перед собою в качестве цели, в качестве образца для следования (если угодно, аналог хайдеггеровской категории Entwurf, проект). «Служебность» таким образом, здесь прямо передается как «производность».
205
Смысл идеализма. С. 24.
206
Lossky V. N. La notion théologique de la personne humaine // A l'image et a la ressemblance de Dieu. P. 1967, p. 119.
207
Деяния Собора 1076 г. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 848.
208
Свящ. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII.. Ч. П., 1933. С. 114.
209
Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 190.
210
(Псевдо-) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. П. 3.
211
Иконостас. С. 88.
212
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. — С. 691.