Страница 22 из 52
Это не просто указание на большую «одухотворенность» христианского жертвоприношения (Евхаристии) по отношению к ветхозаветным, кровавым жертвам, но выявление новизны самой жертвы: «храм духовен, и жертвы духовны потому, что они состоят не в чем ином, как самом человеке» [94]. Иными словами, смысл Евхаристии, как жертвы, не в идее посредничества, а в том, что в ней выявляется и осуществляется жертвенный характер самой Церкви, народа Божьего, участвующего «во Христе»: совершенной, единственной и завершительной жертве всех жертв.
Повторяем, перерождение культа в христианстве было не перерождением его внешних форм, а перерождением его смысла и функции, и укоренено оно было в вере Церкви в саму себя, то есть в ее экклезиологическом сознании. Ошибочно видеть, как это делало либерально–протестантское богословие, суть перемены в «спиритуализации», то есть в простом очищении и облагораживании культа, ставшего де менее материальным, и ритуальным и т. д. Современные исследования с достаточной убедительностью установили литургичность ранней Церкви, центральное место богослужения в ней и, притом, богослужения по внешности сходного с иудейским богослужением той эпохи. Главный смысл перемены был в возникновении нового понимании культа, то есть нового литургического благочестия, всецело определенного верой христиан в онтологическую новизну Церкви, как эсхатологического начала в этом мире, в этом эоне — эона Царства… Поэтому, только поняв эсхатологическую и экклезиологическую основу этой метаморфозы, можно понять по настоящему и то, что составляет с исторической точки зрения изначальную антиномию христианской lех orandi: — ее бесспорную преемственность по отношению к традиции иудейской и ее столь же бесспорную новизну.
Старый, ветхозаветный культ был осознан христианами не только как провиденциальное подготовление и прообраз нового, но и как его необходимая основа, ибо только через «транспозицию» основных его категорий — храма, священства, жертвы, — возможно было выразить и явить новизну Церкви, как явление обещанного, как исполнение чаемого, как эсхатологическое свершение… Можно сказать еще и так: культ остался культом, то есть уставом, обрядом, «законом молитвы», потому что в «мире сем», в этом эоне только культ может выразкть, явить, показать святое, то есть абсолютно–иное, божественное, надмирное. Но этот культ подвергся эсхатологической транспозиции, потому что в Церкви — Теле Христовом «абсолютно–иное», святое и священное осуществляется как дарованное, исполненное, сообщенное людям, как уже свое… Не посредничество между священным и профанным, а факт совершившегося освящения людей Св. Духом, претворения их в «своих Богу» вот новизна содержания и смысла этого культа. Свое чистейшее выражение он получил в Евхаристии — культовом акте, смысл которого, однако, не в возобновлении посредничества, а в актуализации тождества Церкви с Телом Христовым, ее принадлежности эону Царства.
Но он выражен также и в богослужении времени, в эсхатологическом цикле дня Господня, в христианской рецепции Пасхи и Пятидесятницы; и вот это литургическое благочестие, которое можно с полным правом назвать эсхатологическим и экклезиологическим (как и наоборот, эсхатологию и экклезиологию ранней Церкви уместно, вслед за о. Н. Афанасьевым, определить как евхаристические или литургические), и дает христианскому богослужению первых трех веков его совсем особенное лицо, вскрывает смысл lех orandi, лежащей в его ocнове.
5. Но для понимания литургической традиции, литургического благочестия раннего доконстантиновского христианства важно уяснить себе не только соотношение их с иудейской первоосновой. Не менее важно указать на отношение Церкви к тому «литургическому благочестию», которое было характерно в эпоху распространения христианства в греко–римском мире и которое можно определить как мистериальное. Вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозностью, прошел, как известно, через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас [95]; больше того, нам думается, что по настоящему только теперь он и обрисовывается в своем подлинном значении. Напомним вкратце, что история вопроса началась с тезиса, выдвинутого представителями так называемой сравнительной школы истории религии — Ретценштейном [96] Буссэт [97] Рейнах [98] Луази [99]. Согласно этому тезису, христианство очень рано, еще в апостольскую эпоху переродилось в мистериальную религию под влиянием мистериальных культов, широко распространенных в эллинистическом мире. Каково бы ни было ее иудейское, палестинское начало, в греко–римском мире оно распространялось и его завоевало как «мистерия»; оно было, по определению Луази, «всего лишь частного случаем некоего общего движения» [100]. Тезис этот, как мы уже указывали выше, оказался развенчанным.
Сокрушительные удары нанесли ему более научное изучение иудейских корней христианского культа, а также углубленная экзегеза новозаветного, особенно павловского употребления термина «мистерион» [101]. На смену «тезису» пришел «антитезис» — то есть отрицание генетической связи между христианским культом и языческими мистериями. Но при этом проблема их взаимоотношения не нашла своего удовлетворительного решения. Противники мистериальной теории, например, Лагранж, выступившие против явно анти–христианского «заострения» идей Loisy и т. д., хорошо показали поверхностность и поспешность обобщений этой теории [102]. Но не будучи сами ни литургистами, ни историками культа, они все внимание обратили на слабый пункт ее, а именно на утверждение генетической связи между христианством и «мистериями» и это утверждение успешно опровергли. Между тем, осталcя отrрытым и неразрешенным вопрос о природе самого христианского культа, вопрос о том — не был ли он, даже и без влияний извне, а по собственному существу, все–таки мистерией. Именно с таким утверждением, как синтезом, примиряющим и снимающим конфликт между указанными тезисом и антитезисом, выступил знаменитый бенедектинский литургист Dom Odo Casel, глава литургического движения Maria–Laach.
С его «Mysterienlehre» началась своеобразная реабилитация связи между христианством и мистериями, признание ее уже не как уступки анти–христианским и тенденциозным упрощениям à lа Loisy, но и в качестве нормы, соприродной христианскому культу [103]. В литературе порожденной современным литургическим движением, нет термина более популярного, чем «mysterion». с него начинают и им завершают объяснение христианского богослужения, именно он выдвигается, как наиболее адекватный термин, для определения его сущности. Ибо по Казелевской теории, мистерион является необходимой органической формой культа вообще, а потому и христианского культа; этот последний, хотя генетически и независимый от мистерий языческих, был, во–первых, мистерией по своей форме и сущности, а, во–в торых, естественно завершал и «исполнял» те верования, чаяния и духовность, которые находили свое выражение в мистериях эллинистических [104].
Не отрицая ни огромных заслуг Dom Casel'я в деле обновления литургической .проблематики, ни глубины и правильности многих его взглядов, мы все же считаем его основное утверждение — о мистериальной природе и характере христианского культа ошибочным. Больше того, мы считаем, что ранняя Церковь открыто и сознательно противопоставила себя и свой культ «мистериям», и что на борьбу с мистериальной религиозностью ушло много ее сил в первый, решительный период ее столкновения с греко–римским миром. И для историка богослужения это коренное, изначальное различие между христианской литургической традицией и «мистериальной» религиозностью эллинистического мира, составляет, по нашему мнению, факт не менее важный, чем указанное выше антиномическое соотношение христианского культа с иудейским.
И здесь опять необходимо различать формы культа, его структуру, язык, обряды от его восприятия или переживания общиной. Бесспорно, что с внешней, формальной точки зрения между христианским культом и мистериями можно найти черты сходства, хотя и этого сходства не следует преувеличивать. Но дело, конечно, не в этих внешних сходстве или различии. Дело в глубочайшем различии в самом понимании культа, его смысла и его функции, еще точнее в соотношении веры и культа. Мистерию, мистериальную религиозность самым общим образом можно определить, как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу. Если в ветхозаветном богослужения объединяющим принципом является идея посредничества, то в мистерии на первом месте стоит идея освящения [105]. Через участие в мистерии человек освящается, посвящается в высшие тайны, получает спасение, приобщается «святости». По своей форме мистерия есть религиозно–драматическое, ритуальное изображение и воспроизведение некоего мифа, некоей «драмы опасения». Но характерно то, что в мистериальной религиозности миф играет второстепенную роль, он всецело подчинен культу и растворен в культе [106]. От участника мистерии не требуется веры в изображаемый миф, а только веры в спасительную и освятительмую силу изображения, то есть культового акта.