Страница 5 из 43
Все их разнообразие можно подвести под следующие виды: 1) гипотеза мифа; 2) гипотеза притчи; 3) натуралистическая гипотеза видения; 4) гипотеза внутреннего воздействия диавола; 5) гипотеза психологической борьбы; 6) гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа; 7) гипотеза искушения от человека и 8) механическое соединение нескольких гипотез у Лянге [26].
Гипотеза мифа.
9. Эту гипотезу принимают Штраус, Де Ветте, Гфрёрер, Мейер и Устери [27].
Что такое христианский миф? Штраус, самый видный защитник этой гипотезы, дает следующее определение: евангельским мифом мы называем такой непосредственно или посредственно относящийся к Иисусу рассказ, который надлежит рассматривать не как отголосок какого–нибудь факта, а как отражение, или осадок, той или иной идеи раннейших Его последователей [28]. Существенное содержание мифа об искушении Христа в пустыне Штраус сводит к тем представлениям иудеев и христиан первых времен, что Мессия, как высший из всех праведников, как представитель народа Божия, должен быть искушен подобно выдающимся праведникам древней иудейской истории (Аврааму, Давиду, Иову) и подобно самому народу Божию (преимущественно во время его странствования по пустыне [29]. По Bruno Bauer’y, идею, составляющую существенное содержание мифа об искушении, нужно искать в сознании христианского общества, — сравнительно более позднего времени, — когда оно переживало симптомы страха при мысли о возможности погибели христианского принципа, который верою в чудеса и страстным ожиданием последнего дня грозил нарушить естественный и исторический ход вещей: пережитый внутренний факт Своей жизни христианское общество перенесло в историю жизни Иисуса Христа и облекло в форму искушения Его от диавола [30].
— Устери понимает миф, как поэтическое произведение, содержание которого составляет какая–либо религиозная или философская идея, следовательно нечто вечное и доисторическое, — идея, облеченная в историческую форму; таким образом, необходимые элементы мифа — поэзия, история, философия в своей совокупности дают истину, которая может быть только внутренно–идеальною, не основанною на какой–нибудь внешней исторической действительности. Глубокая истина истории искушений Христа в пустыне заключается в идее абсолютной противоположности Христа и сатаны, их абсолютной несовместимости, так что, хотя сатана желал бы искушать Господа и противоборствовать Ему, однако Господь не допускает диавола до искушения, не допускает ему иметь что либо в себе. Эта идея и выражается в исторической форме, как искушение Христа сатаною, желавшим склонить Господа ко злу, когда Христос — по сказанию — пред началом своего общественного служения подобно своим прообразам, Моисею и Илии, приготовлялся постом и молитвою, — По Мейеру, миф возник aus der antidiabolischen Messiasidee между христианами из иудеев. Первоначальную, неразвитую форму мифа представляет рассказ евангелиста Марка [31].
Разбор теории мифа для нас в значительной степени облегчается тем обстоятельством, что в последнее время мы не встречаем применения гипотезы мифа ко всей евангельской историй. Так, Устери считает необходимым, объясняя историю искушения Христа мифом, указать на то, что предполагаемое этою историею событие относится к раннейшему периоду жизни Иисуса Христа до Его вступления на общественное служение. — Но если, даже и согласиться, что период жизни Иисуса Христа до начала Его общественного служения можно назвать „темным“, то ведь искушение Его в пустыне имело место в Его жизни после крещения, и эти два факта — крещение и искушение составляют уже начало Его общественного служения. Жизнь Иисуса Христа за этот период была настолько хорошо известна Его ученикам, что они указывают весьма точную хронологию её, часто с обозначением даже отдельных дней; факт искушения Иисуса Христа они поставляют в тесную связь с крещением Его и с последующею жизнью. Таким образом, Устери, если бы хотел быть более последовательным, или должен был бы отнести искушение Иисуса Христа к „темному“ периоду Его жизни, вопреки свидетельству евангельской истории, или же должен был бы допустить применение мифа и к периоду открытого служения Иисуса Христа.
Несостоятельность вообще мифологического объяснения истории искушения Иисуса Христа изобличается тем, что его защитники не могут указать на такой исходный пункт для развития подобного мифа, который мог бы иметь действительно объясняющее значение. Указывают на ветхозаветные прообразы.
Но это содержание не покрывается общею идеею, которою хотят объяснить происхождение „мифа“. В самом деле, какое можно находить указание на эти три момента в историях искушения наших прародителей, Авраама, Давида, Иова, вообще народа еврейского во время его странствования по пустыне? Какое указание на эти три глубоко содержательных момента дает история сорокадневного пребывания Моисея на горе? Сам Штраус сознается, что ничего подобного третьему искушению Христа не было в искушениях народа еврейского [32].
Итак, идея мифа, как бы ее не понимали рационалисты, не покрывает содержания этого мифа. Но она не находит соответствия и в его форме, не выражается в ней. Ведь не говорят, что история искушения есть простой вымысел фантазии, а указывают на миф. Миф же от простого образа фантазии отличается тем, что в нем истина (идея) находит свое полное выражение в той исторической форме, в какой она высказывается. Идея истории искушения, по Устери, есть идея абсолютной противоположности Христа и сатаны, — идея, по которой диавол стремится к искушению Христа, а Господь не допускает его до этого, потому что состояние искушаемости противоречит святости Спасителя. Можно ли в истории искушения Христа видеть выражение этой идеи? Не говорит ли она совершенно другое? Не выражает ли она скорее ту мысль что Христос действительно искушался диаволом, хотя и не допустил греха? Идея абсолютной вражды Господа и сатаны должна бы быть выражена в другой форме. Миф, построенный на этой идее, конечно, представил бы диавола нападающим на Христа, враждебно действующим против Него, с целью погубить Его, тогда как евангельская история говорит об искушении: диавол готов отдать Христу все царства мира за одно поклонение себе.
Если бы история искушения Иисуса Христа была мифом, выражающим абсолютную вражду между Господом и диаволом, тогда для народной фантазии было бы естественнее поставить на место Иисуса Христа самого Бога и создать историю на тему искушения Бога диаволом в виде войны между ними, так как Бог и диавол действительно абсолютно противоположны даже в том смысле, что Бог не искушаем. — Затем, как христианское общество если бы оно было убеждено в абсолютной неискушаемости Христа, могло создать и терпеть миф об искушении Его? Ведь как факт искушения, так и миф на эту тему одинаково противоречат, согласно теории мифа, вере в абсолютную неискушаемость Христа.
Наконец, прибегающие к гипотезе мифа не признают за евангельским рассказом исторической достоверности потому, что он для них непонятен своим сверхъестественным элементом. Но становится ли он для них понятнее, когда они признают его за миф? Ведь для евангелистов (авторов мифа, по выражению мифологов) эта история искушения была понятна потому, что они говорили о диаволе, как о действительном существе, и о Христе, как о действительно искушаемом. Что же за смысл в этой истории, если мифологи видят в ней выражение „глубокой“ идеи абсолютной неискушаемости Господа и если они не допускают объективного существования искусителя? Ужели при таком объяснении она становится для них разумнее?
В частности против Штрауса следует заметить, что некоторое совпадение событий из жизни Иисуса Христа с фактами ветхозаветной истории не может служить основанием для возражения против исторической достоверности евангельских рассказов. В этом случае можно сослаться на известные страницы книги Толюка [33], весьма удачно раскрывшего вообще возможность непреднамеренного совпадения фактов истории (calcul des probabilités) [34] и, частнее, естественность таких совпадений событий евангельской истории с фактами ветхозаветной и языческой истории в виду того, что Христос есть свет истины и чаяние языков. — Неосновательность того мнения, по которому в рассказе евангелиста Марка признают первоначальную редакцию истории искушения, уже была показана. — Что же касается Bruno Bauer’а, то факт, который, по его мнению, послужил историческим началом идеи, выраженной в мифе об искушении Иисуса Христа, есть чистое, измышление его собственной фантазии: история не знает подобных симптомов боязни за устойчивость „христианского принципа“, которые будто переживались когда–то христианским обществом [35].