Непостижимое

Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и вечное откровение – откровение первоосновы реальности как таковой – неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему – к голосу и явлению Бога, – нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения – реальность Бога как «ты» в ее общем вечном существе – а это и есть общее вечное откровение – логически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали – как это часто случается, – что в каком-либо определенном, происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание всегда по праву протестует против этого.

Если нелепо и кощунственно по примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров проходить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых откровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунственно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного откровения и что новых откровений вообще не может быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпанность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии Святого Духа, в указании на «дух истины», которого «не мерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую истину».[135] Святой Дух – Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мне – есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откровением.

Но та же связь открывается и с точки зрения философии, т. е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение есть именно – откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом ясно открывается – более того, открывается как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т. е. как «Бог-с-миром», о чем ниже в следующей главе), – оно уже некоторым образом обретает конкретный облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация приближается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигнуть и совпасть с ним) – это никоим образом не может быть заранее точно и однозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что философ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т. е. общее откровение Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой определенностью посредством какого-либо внешнего признака.

Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике. В unio mystica[136] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение – и тем самым философия и религия – спаиваются между собою в гнозисе – в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т. е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности.

Наряду с этим единством обеих форм откровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков – в мысли Офигена, Августина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, – существует и антиномистическое противоборство между ними, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правдивости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив, в качестве «слепой веры», восстает против притязаний разума в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между философией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватных формах той и другой. Подлинное существо противоборства – как оно обнаруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля – состоит, напротив, совсем в другом.

Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее вечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и тем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла, – тогда как конкретное религиозное сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонность выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откровения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в последнем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т. е. по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, – должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении.

(Вот почему, кстати сказать, – вопреки господствующему мнению протестантизма – использование христианским сознанием при истолковании его положительного откровения понятий античной философии означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие).

3. Бог как «ты» и Божество

В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вообще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйти за пределы первого – и тем самым за пределы философии – и вступить в область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откровением, – откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем существе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.

Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всеобъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование, для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем существе и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в имени «Святыни» или «Божества», – может ли это Неизреченное быть адекватно воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, чем всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавить себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет речь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возможность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты» и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходимом отношении ко мне. Как «Божество» вообще может быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть для меня подлинным «ты», т. е. так, что я не исчезаю перед лицом этого «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его – как это необходимо в отношений всякого «ты» – мое автономное, в себе утвержденное бытие?