Обожение человека

Монахи воздерживаются от использования даже естественных Божиих даров; оплакивая Адама, злоупотребившего ими и изгнанного из рая, они готовятся к веку грядущему. Избегая чувственных удовольствий и мирских удобств, ведущих к бесчувствию, упрямству и жестокости, они приобретают сердечное сокрушение и несут скорби[223], очищая душу для встречи Жениха. Признавая любовь к ближнему своей первейшей обязанностью, подвижники тем не менее избегают общения с людьми; они посвящают себя безмолвию, сосредоточению ума и непрестанной молитве, чтобы не прерывать бого- общения. Общаясь с Богом, они общаются со всеми людьми; отрешаясь от всего, они все обретают в Боге. Монахи не бегут от страданий, а принимают их с благодарностью. Благодаря страданиям они осознают трагические последствия самовольного отделения человека от Бога, возбуждая в себе желание вернуться к Нему. В страданиях они видят средство духовного очищения и приготовления к Царству Небесному и потому не только не избегают их, но и добровольно подвергают себя испытаниям и скорбям. Подвижники радуются, перенося их, не из чувства извращенного гедонизма, а воспринимая страдания в свете будущей славы. Они благословляют их, потому что страдания хранят от греха и дают залог вечной радости.

Монах, эсхатологически переживая царство Бо- жие внутри себя, уже в этой жизни предчувствует радость и торжество будущего века. Превращение скорбей в радость, о которой Христос говорил своим ученикам (см.: Ин. 16, 20–22), подвижники переживают ежедневно. Выражением «радостная скорбь» часто описывается опыт эсхатологического преодоления страданий; возможно, это самый выразительный образ всей аскетической жизни.

Путь подвижника и путь падшего человека направлены в разные стороны. Обманутый диаволом Адам избрал путь страстей и привязанности к миру, а возрожденный Христом подвижник отвергает этот путь и следует путем любви к Богу. Отказавшись от любви к миру и греху, он сосредоточивается на божественной любви, которая сжигает все страсти и привлекает человека к Богу.

Отказ человеческой души от страстей и обращение к Богу называют бесстрастием. Этот термин заимствован Православием из стоицизма. По стоическим представлениям, истинный мудрец для приобретения духовного спокойствия освобождается от страстей, ибо страсти препятствуют владычеству разума в душе человека, не позволяя ему объективно оценивать окружающую действительность. Позже Плотин установил связь между бесстрастием и богоподобием: «Не будет ошибкой назвать состояние, в котором душа разумна и бесстрастна, богоподобием»[224].

Переняв термин «бесстрастие» из стоической философии и учитывая развитие значения этого термина в неоплатонизме, христианские авторы наполнили его новым смыслом и разработали собственное учение, соответствующее своим антропологическим взглядам, без ознакомления с которыми понять христианское учение о бесстрастии невозможно[225].

Бесстрастие, по учению Григория Паламы и других святых отцов, означает прежде всего восстановление в человеке духовного равновесия, нарушенного вторжением греха, и возвращение духовных сил в их естественное состояние. От неправильного применения духовных сил рождаются страсти: «Извращение страстей порождается злоупотреблением силами души»[226]. Но поскольку человек добр по природе и злые проявления в нем — лишь неестественные отклонения, то следует стремиться не к уничтожению, а к преображению и правильному направлению его духовных сил.

Как мы видим, православный аскетизм непосредственно связывает бесстрастие с высшей христианской добродетелью — любовью. Евагрий Пон- тийский называет любовь внучкой бесстрастия[227], а святой Диадох Фотикийский говорит, что только любовь ведет к бесстрастию[228]. Богословы часто делают различие между степенями бесстрастия и степенями любви. Преподобный Максим Исповедник различает четыре типа бесстрастия, соответствующие четырем степеням совершенства человека[229]. Святой Симеон Новый Богослов бесстрастие, достигнутое посредством подвижничества и делания добродетелей, относит к первому виду, а связанное с божественным созерцанием — ко второму[230]. По мнению Григория Паламы, бесстрастие ведет человека к наивысшему духовному состоянию — совершенной любви[231].

Соединенное в православной аскетической традиции с любовью, бесстрастие по существу превращается в «божественную страсть», противостоящую плотским страстям и сжигающую их, что освобождает место изобилию добродетелей. Диадох Фоти- кийский пишет об «огне бесстрастия»[232], а по словам преподобного Иоанна Лествичника, «бесстрастие имеет душа, которая приобрела такой же навык в добродетелях, какой страстная — в сластях»[233].

Взгляд Варлаама на бесстрастие как на смерть страстной части души Григорий Палама решительно отвергает: «Но мы научены, философ, что бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а ее преложение от худшего к лучшему и свойственное ей действие в отношении божественного, при полном отвращении от зла и обращении к добру»[234].

Поэтому, только обуздав страстную часть души (т. е. раздражительную и вожделевательную ее силы) и обратив ее к Богу, человек достигает бесстрастия во Христе. Варлаам действительно возвращал слову «бесстрастие» первоначальное этимологическое значение, однако к тому времени оно стало совершенно чуждым православному аскетическому учению. Христиане верят, что человеческая жизнь не является неизбежным следствием какой‑то земной причины, как полагали стоики, — в этом случае умерщвление страстной части души и достижение бесстрастного состояния было бы идеалом. Напротив, человеческая жизнь — это период, когда человек может проявить свободную волю перед Богом. Умерщвление страстной части души делает человека неспособным к достижению блага. Христианская же жизнь состоит в посвящении Богу всех сил человеческой души.

Однако отвержение страстей и посвящение душевных сил Богу— нелегкая задача. Святитель Григорий Палама подробно описывает зарождение и развитие страстей и борьбу с ними. В частности, этой теме он посвящает трактат «О страстях, добродетелях и плодах умного делания»[235], адресованный монахине Ксении, а также 33–ю гомилию «О добродетелях и противоположных им страстях и о том, что «мир», «миродержителем» которого является диавол, — не Божия тварь, а те, которые, вследствие злоупотребления тварью, покорились ему»[236].

Принимая введенное Платоном трехчастное деление души на разумную, раздражительную и вож- делевательную силы, Григорий Палама обращает особое внимание на естественное действие разума, заключающееся в управлении двумя другими силами души. Страстные силы души — раздражительная и вожделевательная — должны подчиняться разуму. В противном случае возникает духовное искажение, ведущее к возникновению страстей. Естественно, что выделение в душе трех сил не означает ее разделения на три автономные независимые части: душа у человека одна, но она «многосильна»[237]. Если одна из сил души под угрозой, вся душа в опасности[238].

Для окончательного исцеления души необходимо возвысить ее низшую силу — вожделеватель- ную: «Пища для гнева — неисполненное желание, а мысленного превозношения — обе эти силы (вожделевательная и раздражительная) при их худом расположении, и никогда не будет здоровой ни раздражительная сила души, если не будет прежде исцелено вожделение, ни разумная, если обе они не будут прежде уврачеваны»[239].

Первая по значению и по времени проявления болезнь вожделевательной части души — любостяжание. Григорий Палама четко отделяет его от естественных желаний человека, необходимых для поддержания жизни, присущих ему с детства и совершенно невинных. Сребролюбие же, прирастающее к душе немного позднее, происходит не от естества, а от человеческого произволения[240]. Вслед за апостолом Павлом Григорий Палама называет сребролюбие корнем всех зол, прямо или косвенно питающим их[241].

По мере взросления проявляется вторая болезнь вожделевательной силы души — славолюбие, или, как святые отцы называли ее, тщеславие. Это самая тонкая страсть, сопровождаемая почти неизлечимыми недугами — самомнением и лицемерием[242].

Третья болезнь вожделевательной части — чревоугодие, от которого происходит всякая плотская нечистота. В отношении последней, извращение четко отделяется от естественного стремления человека к продолжению рода. Задолго до открытий современной психологии Григорий Палама отмечал, что половое влечение у человека проявляется уже в детстве: «Естественные движения, служащие деторождению, видны уже у грудных младенцев»[243]. Эти естественные движения невинны, но превращаются в страсть при злоупотреблении[244].